儒道两家是中国传统文化中的劲旅，它们的伦理学说既相互缠绕又相互撕扯，表现为一系列的契合与反差。 一 儒家伦理和道家伦理的契合处主要表现在人本主义的视点、物道主义的观念、内倾主义的方法和制欲主义的倾向上。 1、人本主义的视点。人本主义是一个歧义甚多的概念， 大体指以人为本的学说体系。西方从文艺复兴到存在主义的人本主义侧重于个体，是以个体本位为基础的人本主义；中国自先秦至明清的人本主义侧重于群体，是以群体本位为基础的人本主义。与中国传统学术主要是人本主义学术的特点相连，儒家伦理与道家伦理有一个共同的理论视点，这就是人。它们的学说以人为中心，着重探讨了人与自然、人与人、人与社会等多维关系，从而提出了各自的规范体系和价值学说。如果说儒家学说主要是一种有关人和人道的学说，这似无疑义。如果说道家学说也主要是一种有关人和人道的学说，这可能会产生疑义，因为在不少人看来，道家学说更侧重于天和天道。事实上，道家虽然建构了一个以自然为内在驱动力的天道观，但这种天道是人道化的天道。一方面，天道发轫于对人道的经验体悟和理性熔铸；另一方面，天道的工具性特征必然使它以人道为最后归宿。正因为儒道两家都是以人为视界中心，所以才提出了与人息息相关的丰富多彩的伦理学说。 2、物道主义的观念。 物道主义是笔者在研究中国传统伦理学与现代生态伦理学之间的关系时所提出的一个概念，与人道主义相对，主要指尊重人以外的动物、植物甚至无机物的生存或存在权利的学说体系。儒家伦理和道家伦理的第二个共同点就在于它们都提出了一种原始的生态伦理学观念。 儒家在对人与自然的关系进行思考时，已经包含有维护生态平衡的主张。《荀子·王制》系统提出“谨其时禁”（如伐木、捕鱼等要遵守一定的时间限制，在林木的生长期和鱼鳖的繁殖期，禁止伐木和捕鱼）的思想，反映了我国古人的生态意识，但这并不是最早和唯一的论述，在《周礼》、《国语》、《易经》、《中庸》、《孟子》、《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《齐民要术》、《梦溪笔谈》等古代典籍中，都有生态意识方面的记述。儒家主张维护生态平衡的目的，是为了合理开发和利用自然，这里说出了一个极其深刻的思想，与现代生态伦理学对待自然的基本态度达到了一定程度的默契。 道家从“道法自然”的理论原则出发，主张尊重生物的生存权利，维护生物的自然天性，以期建立人与生物之间的融洽关系。《庄子·秋水》云：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也”，自由自在地游玩，是鱼之乐所在。《庄子·养生主》：“泽雉十步一啄、百步一饮，不蕲畜于樊中”，因为野鸡珍视的是比吃喝更为宝贵的天赋的自由权利。也如鲍敬言所说：“剥桂刻漆，非木之愿；拔鹖裂翠，非鸟所欲；促辔衔镳，非马之性；荷軏运重，非牛之乐。”（《抱朴子·诘鲍篇》）认为人工雕琢违背了动物的自然天性，是对动物自由权利的剥夺。从尊重生物的生存自由出发，庄子反对络马首、穿牛鼻的人为造作。鲍敬言也主张建立人与动物之间互不相扰的和谐态势：“高巢不探，深渊不漉，凤鸾栖息于庭宇，龙鳞群游于园池，饥虎可履，虺蛇可执，涉泽而鸥鸟不飞，入林而孤兔不惊。”（同上）不仅人不骚扰动物，动物不骚扰人，而且人与动物之间保持着某种和谐交往的关系。显然，道家及其追随者们高扬生物的自由状态，主要是为了给人的自由状态提供理论支点，但这里已经涉及到人对生物的应当不应当问题，即伦理道德问题，与现代生态伦理学对人与自然之间道德关系的思考具有吻合之处。 儒家伦理与道家伦理中上述的物道主义显然具有现实化和未来化意义，有助于矫正人与自然之间的二元对立，促成平衡态的一元世界的产生。 3、内倾主义的方法。 内倾主义是儒家伦理和道家伦理的第三个共同点，它所强调的是道德修养的内在化进路。这种内倾主义不仅仅是道德修养意义上的，它与中国整个的传统思维方式密切相关。中国传统思维方式的特点之一就是注重“直悟”，哲学上主观的天人合一、艺术上推崇的神韵第一、养生上遵循的清心寡欲等可以说都是这种思维方式的反映。它的实质精神不是向外，而是向内，是一种内倾性的思维方式，构成中国传统修行、修养方法的基础之一。 儒家伦理文化中的内倾主义主要体现在“反求诸己”的命题上。“反求诸己”出自《孟子·公孙丑》：“行有不得者皆反求诸己”，指在自己的行为未能达到预期的效果时，要反过来检查自己做的够不够。这一思想得到了后儒的发展。他们认为，一个能够时时处处自反的人，其言行操作就会与道德律令相合。反已要求人们见贤思齐、见善思学、见不善知省。反己的目的是为了“尽己”（使自己的人格趋于完美），从而步入圣贤之林。 道家是反对仁义礼智信的，但并不是非道德主义者。他们道德理想的载体是意志完全舒展的“真人”。为了实现与“真人”一体，他们也提出了一种内倾性的修养方法。《庄子·大宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去智”，此为“坐忘”。“坐忘”的实质如郭象在《庄子注》中所说：“夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”“坐忘”是斋戒洁静其心的结果，又称“心斋”。此种修养方法不是向外要求，而是通过自身的灵魂净化，进入无物、无我的状态，从而顺随天然，与道同体。 儒道两家的内倾主义从一个侧面反映出中国传统文化的特质，对于现代人的人格修养乃至现代中国的伦理建构都具有重要的参考价值。 4、制欲主义的倾向。人是带着无穷的欲望来到这个世界上的。 所以，从人成为人的那一天起，他的所有欲望便具有了文化意义，如何对待个体的欲望也就成为伦理关注的中心之一。尽管儒家和道家在这一问题上存在着一定的分歧，但在总的理论设计上更趋向于对人们感性欲望的控制，从而构成它们伦理学说中的第四个共同点。 儒家学术并非铁板一块，在对待人类的感性欲望问题上，曾经出现过不同的主张。其中，“灭欲说”是支流，“节欲说”是主流。 宋明的一些理学家们把人欲和天理放在完全对立的层面上，认为“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”（《朱子语类》卷十三），“此胜则彼退，彼胜则此退”（同上），因此，要想存天理，就必须灭人欲。宋明理学家所要灭的人欲有时指私欲，但更重要的是指人们对感性或物质欲望的超自然的追求，恰如朱熹所云：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”从现代哲学人类学的角度看，宋明理学家所要灭的恰恰是人欲中最具人文价值的东西。传统的哲学人类学普遍认为，只有理性才能把人与动物区别开来。而现代生物人类学则向这种观点提出了挑战，认为感性本身也能把人与动物区别开来。人自从脱离了动物界之后，他的食色就逐步具备了深刻的人文内涵。与动物相比，同是饮食，人知道追求美味；同是性行为，人知道追求和谐，等等。这些对美味、美色、美声等的追求恰恰是人的自然感性欲望中的文化因素，是人以外的任何生物都不具有的。而宋明理学所要灭的正是这部分具有人文价值的人的感性自然欲望。而他们所谓饥则食、渴则饮的“天理”却是无法把人与动物区别开来的最原始的自在感性欲望。因此，无论从什么角度来看，宋明理学中的存天理、灭人欲都是对人的感性或物质欲望否定，与人类对自身丰富内涵不断实现的追求是背道而驰的。
