学科分类号：B 一、立场与理解 对于儒家伦理的基本理念，人们可以给予传统叙述，也可以进行现代诠释。但无论采取何种方式，都难以避免一种现代文明或文化的立场。然而，当我们认可这种叙述或诠释立场的现代意义时，实际不只是在陈述其背景的现代性，同时也意味着人们不得不对之表现出某种理论的或文化的姿态：或现代主义的，或传统主义的；或实用主义的，或理想主义的。 所谓现代文明或文化的立场，主要是指一种现代社会的文化姿态、价值评判和道德观点。规定了一种不同的道德视域，在这一视域内，传统的伦理理念乃至整个传统道德文化，往往都被看作是业已过时的、已被超越的遗迹。现代社会的文化姿态总是向前看的，其思维方式总是前进式的或进步的，因而它的基本道德观点也总是立足于新胜于旧、现代优于传统之文化价值判断基础上的“向前看”的观点。就物质技术和社会制度等显性层面而言，这种文明或文化的姿态、甚至是这种思维方式，当然是没有疑问的。但就道德生活而论，它们却并非确定无疑。一个显著的例证是，现代人的道德生活质量和伦理环境，并不一定绝对优于他们的前人，甚至于他们的精神负荷、他们所遭遇到的道德难题（譬如，吸毒、核战争威胁等），还要远远超过他们的前人。因此所谓现代优于传统的判断就是有疑问的。 从最积极的意义上来看，现代道德或现代化价值立场极可能影响我们对传统道德文化和伦理理念完整合理的理解。正因为如此，象麦金太尔这样的一些现代化思想家和伦理学家都深怀某种历史主义的关切，极力主张用传统叙述的方式而非现代诠释的方式，来处理传统道德文化，尤其是清楚准确地叙述每一种具有连贯性的特殊道德传统。然而，绝对本真意义上的历史叙事是不可能的，任何叙事本身都要受到叙事主体价值立场与言说方式的影响，而正是现代诠释获得其合理正当之方法论资格的根本原因。考虑到这一基本事实，我们可能的结论只能是，传统叙述与现代诠释都是我们料理传统文化的基本方式，都是我们重访历史的有效路径，关键在于如何运用它们，在于运用的目的和立场之有效合理性。 对儒家传统伦理理念的系统解释（传统叙述的）是我们了解它的基本前提。但叙述或重述的目的，在于揭示它们之于现代社会和现代人类道德生活的意义，这决定了我们的传统叙述同时必须是一种现代诠释，一种理论解构或文化重构。传统文化之于现代社会和现代人类的意义肯定是多方面的，它可以表现为某种既定的传统框架，某种因袭的文化负担，甚至是某种封闭的思想视阈和行为价值约束。希尔斯教授告诉人们：尽管现代社会充满了变化，但“现代生活的大部分仍处在与那些从过去继承而来的法规相一致的、持久的制度之中；那些用来评判世界的信仰也是世代相传的遗产的一部分。”（注：E·希尔斯《论传统》中译本，上海人民1991年版，第2、25、32、275、440、389—390页。）他甚至借滕尼斯、齐美尔、施本格勒等历史主义哲学家之口断言：“传统是秩序的保证，是文明质量的保证。”（注：E·希尔斯《论传统》中译本，上海人民1991年版，第2、25、32、275、440、389—390页。 ）希尔斯这里所说的“制度”是一个广义的社会文化哲学概念，它指称着社会的基本政治制度、经济制度和文化体制、以及具有制度化或准制度化形式特征的社会风俗习惯。这就是传统（traditum）延续传承的体制形式或方式。但这不仅仅是社会显形的方面，更重要的是社会隐形的传统延续方式，即社会信仰、道德和精神“内聚力”的传延方式。他说：“社会内聚力是一种时间上的特殊运动特征，是活着的社会成员之间的内聚力。老年社会成员将他们从前辈那里所继承的信仰和范型传授给年轻的社会成员。这样，死去的人仍发挥着巨大的影响力，他们行使着传统的批评者所称的‘死人的支配权’。死人成了活人的依恋对象，但是，更为重要的是，他们的作品和包含在他们的惯例之中的规范，影响着他们毫不相识的后代的行为。传统的规范性是惯性力量，在其支配下，社会长期保持着特定形式。”（注：E·希尔斯《论传统》中译本， 上海人民1991年版，第2、25、32、275、440、389—390页。） 显然，希尔斯教授对传统的积极理解包含着两个原则性的断论：首先，真正的传统不仅是“活着的”不可割断的文明或文化之链，而且关乎社会生活的秩序和质量。第二，传统自身的延续或传承包含着显形的制度或体制形式的外在层面，和信仰、道德（习惯）与精神等“社会内聚力”的内在隐形层面。希尔斯教授的研究结论给我们揭示了一个基本事实：无论社会的“变化”（包含社会转型）多么巨大和复杂，传统及其持续的方化力量都是不能忽视的。重要的是现代人和现代社会对于传统及其文化力量所采取的立场或态度，在于理解传统及其文化力量的方式。在最一般的意义上，传统或传统文化最起码应该且可以被理解为一种已有社会的文化资源。这是我们讨论儒家伦理传统之现代转化及其转化向度的基本点。 二、层次与意义 Ⅰ：伦理精神的再生 我将儒家伦理的现代转化问题分三个基本层次来分别讨论。（1 ）社会伦理精神或价值的观念转化；（2 ）社会伦理生活传统的经验变化；（3）社会伦理秩序的整体转化。三个层次的划分是相对的， 它们之间实际上存在着某种互动互成的内在关联。 先谈观念层次的转化。按照马克斯·韦伯的理解，所谓社会伦理精神，应该理解为某一特殊历史时期内，在某一特殊社会或社会生活群体中所形成的一种具有普遍价值导向意义的道德意识和价值观念。或者反过来说，某一特殊时代所形成的具有普遍社会意义的道德价值观念系统，总是这一时期社会基本伦理精神的集中反映。社会伦理精神或道德价值观念的变化，既是社会伦理生活变化的晴雨表，也是整个社会生活变革的观念先导，甚至在重大的社会转型关口，它还可能成为社会变革的革命性旗帜。15至18世纪的欧洲人道主义启蒙运动和略早一些的新教改革是这样；从“辛亥革命”的思想领袖和政治领袖们提出“道德革命”和“革命道德”，到“五·四”新文化运动的先锋们喊出“打倒孔家店”口号的中国近代道德启蒙运动也是如此。前者与后者的差别，在于转变动因的自觉主动与渐进被动之别。也就是说，西方近代人道德价值观念的启蒙与变革，基于一种社会新伦理意识的自觉，而中国近代的“道德革命”（章太炎、孙中山）和“伦理觉悟”（陈独秀）则是经过“物器”到“政制”的渐进改革挫折之后，才逐步开始“道统”变革。然而，这种被动发生的道德启蒙和价值观念变革，却又具有西方近代启蒙运动与新教改革所不曾具有的激烈方式和程度。当新文化运动的领袖陈独秀断言：“伦理的觉悟，为吾人最后最后觉悟之最后觉悟”时，实际上也预示了社会伦理观念变革方式的激进主义言路：即把伦理意识的觉悟看作是对传统社会的最后一击，当作中国社会现代化的决胜关键。如果说孙中山的“道德革命”主张和“革命道德”建设策略标志近代中国社会伦理观念变革的开始，那么五四新文化运动则以其“打倒孔家店”的口号宣告了这一伦理变革运动的彻底性目标。然而两者对这场社会伦理观念变革的理解都是外在性的，都将之理解为以西方近代“自由、平等、博爱”等人道主义启蒙新道德观念取代传统儒家伦理观念的替代过程。这种替换并不是一种真正意义上的“转化”，而是余英时先生所批评的那种以“器官移植”来医疗内科病的外科手术的简单化误疗。
