我们正在迈向廿一世纪。在这个承上启下的历史时刻，深入反思人类文明与人性之间的关系问题，有其积极的意义。谁也不会否认，迄今为止人类文明的发展已取得了辉煌的成就，但也存在着不少问题，需要我们去思考、去解决。然而，如果我们的思考仅仅停留在当代文明所包含的消极因素上，满足于“头痛医头，脚痛医脚”的治疗方案，那是不会取得显著成效的。德国哲学家恩斯特·卡西尔认为，人之为人的特征就在于他的劳作（work），“正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。”（注：恩斯特·卡西尔：《人论》上海译文出版社1985年版，第87页。）这就告诉我们，如果说，语言、宗教、艺术、科学、历史等综合体就是人类文明的话，那末，它正是一个“人性的圆周”，而人类正是通过劳作把自己的人性展示在这一文明中的。要言之，文明是人类在劳作中的对象化。所以，我们的思考不应消散在文明的局部的表象上，而应当深入到其根子——人性上，通过对人性的反思，特别是对有代表性的儒家人性理论和基督教人性理论得失的比较，形成一种新的人性理论，以便促进人类文明沿着健康的轨道向前发展。 儒家人性理论的得失 人性是中国哲学中的一个大问题，也是儒学中的一个大问题。有趣的是，作为儒学创始人的孔子却很少谈论人性问题。他曾说过，“性相近也，习相远也。”（《论语》阳货）肯定人的天性是十分相近的，后来产生差异，是因为学习的东西不同。在孔子之后，思想家告子倡“性无善无恶说”，他说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子》告子）孟子在驳斥告子的“性无善无恶说”时提出了“性善说”，后来的荀子在驳斥孟子的“性善说”时又提出了“性恶说”，在人性问题的探索上，形成了一条引人注目的思考路线。与此不同的是，战国时期的儒学家世硕提出了“性有善有恶说”。这样，在先秦时期已经形成了四种不同类型的人性理论。其中影响最大的还是孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”。 孟子对告子的人性论提出了如下的挑战：“水信无分于东西。无分乎上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子》告子）在孟子看来，人性向善就像水向下流一样确定无疑。他进而发挥自己的思想道：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子》告子）这些论述告诉我们：第一，仁义礼智作为善端“人皆有之”，也就是说，所有人的天性无例外地都是善的；第二，善端在人性中固已有之，“非由外铄我也”；第三，善是人的自然倾向，“人性之善也，犹水之就下也。”这样看来，作恶反而是反自然的。但孟子在其他场合又说，“人之所以异于禽兽者几希”。（《孟子》离娄）如果按照他的性善说，那应该推论出，禽兽的本性也是善的。不然，“几希”又是什么意思呢？众所周知，俄国学者克鲁泡特金的《互助论》就告诉我们，禽兽中存在着大量互助互爱的现象。但在这里，孟子显然是把禽兽作为恶的化身与人对立起来的，请看他下面的论述：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子》滕文公）这里存在着两个矛盾之处：第一，如果禽兽是恶的化身，而人与其差异“几希”，那孟子坚持的就应该是性恶说，而不是性善说；第二，“无教，则近于禽兽”，“教”即是“从外铄我”，这与上面说的仁义礼智“我固有之也”正好是对立的。在另一处，孟子在举了孺子入井的例子后，又发挥道：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子》公孙丑）朱子注云：“言人若无此，则不得谓之人，所以明其必有也。 ”（注：朱熹：《四书章句集注》， 中华书局1983年版，第238页。 ）孟子和朱子的意思似乎是：如果有些人缺乏四端，也就不是人，而是“非人”。但如果承认有缺乏四端的人存在的话，又与前面说的四端“人皆有之”发生冲突。 荀子看到了孟子性善说存在的问题，从而提出了尖锐的批评：“凡性者天之就也，不可学不可事；礼义者圣人之所生也，人之所学而能所事而成者也。不可学不可事而在人者谓之性，可学而能可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也。”（《荀子》性恶）在荀子看来，仁义礼智并不是天生就有的善端，它们是通过后天的学习和实践获得的。为此，荀子提出了性恶说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶也，顺是故残贼生而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好声色焉，是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出辞让，合于文理而归于治。”（《荀子》性恶）荀子主张把“性”“伪”区分开来，但他自己也犯了同样的错误。诚然，人的天性中包含着食色方面的自然欲望，但只要这种自然欲望没有超出人们置身于其中的一定的文化所许可的度，我们能说它是“恶”的吗？更何况，“好利”、“疾恶”、“好声色”云云，也已有后天的东西渗入其中，而“恶”的概念与“善”的概念一样，也都是后天的，怎么能够把它与自然的人性联系在一起呢？ 在这里，我们暂且把荀孟之争在学理上谁是谁非的问题放在到后面去讨论，首先必须注意到的一个不争的事实是：在儒家人性理论的发展中，孟子的性善说始终是占主导地位的，特别是通过程朱陆王的弘扬，这一理论对后世产生了重大的影响。如果我们不是从严格的学理上，而是从社会效果上来看待性善论的话，它自有其优点：第一，它塑造了以“善养浩然之气”的圣人贤人为代表的理想人格，从而对世世代代的中国知识分子起着积极的教化作用；第二，它维护人的尊严，主张通过对善端的不断扩充，提升人的精神境界。然而，正像任何一个徽章都有它的反面一样，性善论也有它的消极的方面：第一，它必然导致贤人政治，忽视制度建设的重要性。孟子说，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”（《孟子》离娄）按照这样的见解，在治理国家的过程中，重要的不是制度和措施，而仅仅是治理者的道德修养；第二，它必然导致道德意识的强化和法律意识的淡化。道德作为自律强调内在良心的制约作用，而法律作为他律则强调外在暴力的制约作用。这两者用力的方向不同，但共同维系着社会的稳定。但按照性善论的思想逻辑，既然人性本善，那么作为他律的法律也就是可有可无的了。即使制定法律，强调的也只是作为德政辅助手段的刑法，而绝对不可能沿着与现代意义上的、以维护个人的权利为核心的民法的基本精神相契合的方向去制定法律。此外，性善论也必然导致对宗教意识的否定。既然人性本善，只要通过一定的道德教化促使人不断地扩充善端就行了，没有必要诉诸信仰，去设定一个上帝来监督人的行为。梁漱溟先生说，“道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。”（注：梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1987年版，第 106页。）当然，我们既不能说性善论导致的宗教意识的淡化是消极的，也不能说它是积极的。我们只限于指出这个事实，以便加深对中国文化的本质的理解。
