分类号 K257 宗教作为一种社会历史现象，在近代中国的表现和影响颇为复杂。处在那个时代的孙中山，作为资产阶级民主革命的先驱，作为中华民国的第一任元首，作为坚持反对帝国主义和军阀统治、为恢复和维护共和体制及共和精神而不懈奋斗的领袖人物，他对于宗教的认识，就不仅仅是一个人的世界观问题，而且直接影响到他所领导的团体、党派乃至国家的政治纲领、政策策略和实际活动，很值得注意。总的看来，孙中山宗教观中有着比较丰富的近代政治、文化蕴涵，其积极因素居主导地位，同时也存在着一定的局限性和负面因素。 一、对中国传统宗教鬼神观念的批判 中国历史上虽然未曾有过类似基督教之于欧美国家、伊斯兰教之于阿拉伯国家那样的曾统治全民族精神的宗教，但有着深远影响的“神道设教”具有特种人为宗教性质。 关于神道设教，孙中山曾直接论及，说人类发展经过了与兽争的时期进入与天争的时期后，“和天争，不比是和兽争可以用气力的，于是发生神权。极聪明的人便提倡神道设教，用祈祷的方法去避祸求福……好比现在非洲野蛮的酋长，他的职务便专是祈祷。又象中国的蒙古、西藏，都奉活佛做皇帝，都是以神为治。所以古人说：‘国之大事，在祀与戎。’说国家的大事，第一是祈祷，第二是打仗”〔1〕。 这是从中外历史的宏观视野下，也是从广义上阐释神道设教，更确切地说，是借用神道设教这个术语来阐释神权产生的历史根源，这并不是中国特定意义上的神道设教。神道设教的原始出典是在作为儒家经典之一的《易》经中，所谓“观天下之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”〔2〕。其原始意义乃顺应自然之势以教化天下， 后来或把“神道”特指为鬼神之道，如此，神道设教的意蕴便成为由圣人托名或凭借鬼神之道来辅行教化。它一方面是人为地神化圣贤教化而最终是神化统治者，另一方面又浸润下层愚化民众。及至晚清时期，神道设教依然是统治者利用来维护专制皇权的一种工具，而“君权神授”、“承天建极”云云，依然是其所恃主要的神圣护符。甚至到了民国初年，帝制余孽们依然将其用作复辟的祷词。 在领导推翻清王朝以及进行反复辟斗争的过程中，孙中山针锋相对地否定、揭露和批判历代封建帝王们这种一脉相承的骗术。及至他晚年时，作有这样的总结性论说：“前此帝制时代，以天下奉一人，皇帝之于国家，直视为自己之私产。且谓皇帝为天生者，如天子受命于天，及天睿聪明诸说，皆假此欺人，以证皇帝之至尊无上。甚或托诸神话鬼语， 坚人民之信仰。中国历史上固多有之”〔3〕；“占了帝王地位的人，每每假造天意做他们的保障，说他们所处的特殊地位是天所授与的，人民反对他们便是逆天。无知识的民众，不晓得研究这些话是不是合道理，只是盲从附合，为君主去争权利，来反对有知识的人民去讲平等自由。因此赞成革命的学者，便不得不创天赋人权平等自由这一说，以打破君权的专制”〔4〕。 由此不难理解：君权神授既然是帝王们自己“假造天意”、“托诸神话鬼语”，那么“人民反对他们便是逆天”之说自然就是荒谬绝伦的了。而孙中山又把“盲从附合”帝王和“讲平等自由”的不同人们分别视为“无知识的民众”和“有知识的人民”，特别指明“天赋人权”说就是直接针对君权神授说而“创”出来的，目的就在于“打破君权的专制”，这既是有的放矢地针对中国的情况，又是结合世界历史的情况，从历史发展的宏观大势上来立论的。孙中山从特定角度分析了人类历史的这样几个发展时期：“第一个时期，是人同兽争，不是用权，是用气力。第二个时期，是人同天争，是用神权。第三个时期，是人同人争，国同国争，这个民族同那个民族争，是用君权。到了现在的第四个时期，国内相争，人民同君主相争。”〔5 〕他进而由这种“世界潮流”反观中国的现实。揭示君权、神权末日之势的不可抗拒性：“所以世界的潮流，由神权流到君权，由君权流到民权；现在流到了民权，便没有方法可以反抗。如果反抗潮流，就是有很大的力量象袁世凯，很蛮悍的军队象张勋，都是终归失败……现在供奉神权的蒙古已经起了革命，推翻活佛，神权失败了。将来西藏的神权，也一定要被人民推翻。蒙古、西藏的活佛，便是神权的末日，时期一到了，无论是怎么维持都不能保守长久。”〔6〕 中国传统的君权神授说是与天命观紧密联系的。针对这种情况，孙中山在领导进行反清革命期间曾痛斥那种“引孔孟天命之说以文饰”，“以满人侵夺中国亦为天命之自然，而甘心媚之”〔7〕的行为， 以后也一直对天命说予以否定，倡言“人事”要靠人们自己的努力，破除宿命论观念，最终还是鼓吹人民要勇于掌握自己的命运，争取和保障自由平等的应享权益。 还需看到，中国的神道设教所可能造就出的，不会是具有典型意义和典型形态的宗教，而是以天命崇拜和祖先崇拜为主要特征的民族宗教观念及相应礼仪行为方式，辅以多种宗教、鬼神兼容并蓄的实用主义的利用。在帝制时代，统治者压迫和欺骗民众“畏天命”，而祭天却成为“天子”的特权和专利，子民们法定地不许从事，否则便是僭越，其义务只是要通过对绝对服从“天子”来体现自己的顺应“天命”，再就是通过祭拜自己的祖先来既尽自己小家的孝道，又扩而大之训养作国家顺民的忠道。又由于神道设教离不开“托诸神话鬼语”，加之民众自身在异己力量的压迫下寻求解脱日常生活中的种种苦难，也促其“因事制宜”地求助五花八门的神祗来帮忙。所以中国虽然没有能够统治全民族精神的某一种典型宗教，但应有尽有的各种职能的鬼神“信仰”却比较普遍。针对这种情况，孙中山曾明白地指出：“我国偶像遍地，异端尚盛，未能一律崇奉一尊之宗教。”〔8〕他对民众的迷信鬼神， 除了归咎于统治者的愚化利用外，还从它危害国计民生的角度着眼，看作是应该革除的陋俗。譬如，在1894年上半年撰就的《上李鸿章书》中就指出：“我国之民，俗尚鬼神，年中迎神赛会之举，化帛烧纸之资，全国计之每年当在数千万。以之有用之财作无益之事，以之有用之物作无用之施， 此冥冥一大漏卮，其数较鸦片尤为甚，亦有国者所当并禁也。”〔9〕 孙中山曾说自己“脑藏中素无神异思想”〔10〕。的确，他从年轻时就不阿附中国传统的鬼神信仰，在这方面有着惊众骇俗的表现，譬如他曾与好友陆皓东在本乡北帝庙“戏折北帝偶像一手，并毁其他偶像三具，以示本偶不足为人害”〔11〕，这不能不算是对中国传统鬼神信仰的一种挑战，虽说当时他已经受基督教影响很深（时在他正式入教前夕），出于基督教反对偶像崇拜的原因不可忽视。 另一方面，与神道设教的非典型宗教性质密切关联，中国人的真正宗教观念比较淡漠，对此孙中山也有着明白认识，并通过与宗教氛围浓烈的西方国家相比较，从统治者能对神权利用的不同环境条件来分析进行革命的利弊难易，譬如与俄国进行具体比较，有言“中国人向薄于宗教之迷信心，清帝不能以其佛爷、拉麻（指喇嘛）等名词而系中国之信仰”〔12〕，这是中国较易于俄国进行革命的一种有利条件。
