约阿希姆·瓦赫(Joachim Wach，1898—1955)虽然尊为现代宗教学学科创始人之一、芝加哥大学宗教研究的奠基者，但他身后稍显寂寞，远不如继任者伊利亚德风光，更不如他的德国前辈学者韦伯、特洛尔奇和奥托那样位列“仙班”。这固然是由于学术成就及其影响力导致，但是，作为学术史上重要的承上启下者，国内学界对其理论关注不够，①致使他在宗教研究若干重要主题上的敏锐和不足都没有得到辩证分析，使我们在理解宗教尤其是中国宗教时遗失了重要而独特的启迪与镜鉴。事实上，瓦赫作为现代宗教学的重要推手，②尽管其思想光芒并不耀眼，但是，宗教学发展进程中产生的各种哲学、社会学与方法论问题，都在瓦赫的思想中有鲜明的体现。本文聚焦瓦赫诸多学术贡献中的两个重要方面：学科框架的重构与神圣研究的路径调和。前者为宗教学的学科独立奠定基础，后者则借助现象学悬置，以“弱建构论”推动宗教社会学在功能分析的基础上拓展意义阐释维度。瓦赫的学术遗产远超学科奠基的意义，其思想在中国学界得到独特回响。杨庆堃对瓦赫类型学的误植，暴露了现代宗教学的原初困境：发端于欧洲的学科话语如何适配非西方的宗教实践？中国学者在纠偏过程中试图以神圣现象的“强建构论”路径，解构西方宗教模型的普适性神话。重新审视这位早期宗教学者的思想遗产，能为我国宗教学及宗教社会学的三大体系建设提供更为清晰的未来发展路线图。 一、瓦赫与现代宗教学的学科奠基：知识体系划界 自19世纪末宗教学作为一门独立学科萌发以来，其发展始终处于两股力量的夹击中：其一是基督教神学的传统解释框架，另一是追求实证性与科学化的现代性诉求。麦克斯·缪勒1873年的《宗教学导论》虽为这一领域奠基，但他对宗教学的构想是相当初步的。缪勒把宗教学分为两大部分，一是探讨宗教的各种历史形态的“比较神学”，二是解释宗教形成条件的“理论神学”。缪勒在此所谓的“神学”即“宗教学”。“比较神学”接近于剖析宗教历史形态而非具体宗教之编年史的“宗教史”，“理论神学”即“比较宗教学”。缪勒提出了一个与后来的韦伯类似的看法，认为只有对世界诸宗教开展了充分的比较研究，并对所获得的全部资料进行充分收集、分类和分析后，才能着手研究“理论神学”范畴内的大多数问题。因此，缪勒在汇集其作为宗教学开山之作的四篇演讲中，并没有处理“理论神学”的问题，只是略微指出了这个领域的研究重点，是考察宗教得以形成、信仰据以产生的内在和外在条件。③缪勒的宗教科学构想虽具开创性，却延续了基督教的隐秘传统，将所有宗教现象指向“对无限者的感知”(the perception of the Infinite)，④暗含基督教神学对绝对超越性的迷恋。缪勒的思想反映了宗教学的深层困境——如何在剥离基督教神学框架的同时，重新诠释“神圣”的本质及其生成机制。这为后来瓦赫对“神圣经验”的结构化诠释埋下伏笔。缪勒以后，一直到20世纪初，虽然有不少出色的学者在欧美各个大学里开展非神学的宗教研究，但是，宗教学在很长时期里并没有获得独立的学科地位。宗教学获得学术体制的承认，需要克服两个障碍：神学研究传统强大的欧洲院校攻讦比较宗教研究败坏虔信者的信仰；而高举理性、科学大旗的世俗大学则竭力保持自身在宗教上的“清白”。⑤在当时，宗教学在大学体制内的每一次进展都伴随着来自这两个方向的攻击。⑥随着欧美对犹太-基督教之外的宗教现象越来越感兴趣，许多大学设置了宗教史、比较宗教等教席和课程，围绕宗教现象展开的学术研讨也颇为丰富。特别是人类学、社会学、心理学、语言学等理论与方法的介入，使宗教研究呈现蓬勃之势。但是，一直到20世纪上半叶，宗教研究整体氛围仍然与基督教神学有很深的牵绊。很多有意愿支持宗教研究的机构和大学通常有基督教背景。当时的研究存在着几个比较突出的问题：首先是受到基督教超越模式的影响，在考察异文化的宗教现象时，最终指向这些宗教背后的超验统一性；其次，没有给宗教信徒表达自己的宗教经验的机会，很多都是“扶身椅”上的人类学家的推断；三是一些机构和个人主张宗教史及比较宗教研究应该服务于基督教的“传教”事业。⑦因此，虽然当时已对不同文化中的宗教现象，尤其是所谓“原始”宗教有了丰富的材料积累，但是，宗教研究仍然受困于基督教认知框架，这在二十世纪上半叶尤为明显，影响延续至今：当前宗教社会科学的主流理论和分析框架仍被认为有着基督教底色。⑧这个底色并不仅仅在于基督教的组织模版，更在于其将“神圣”固化为“上帝的绝对超越性”，从而使那些无法纳入此框架的异文化实践只能被贬值为“迷信”或“低级宗教”。例如，中国“敬天法祖”中的神圣性与世俗伦理的互渗、印度教“梵我合一”的神圣内嵌性，在当时的西方学界往往被曲解为对基督教的“原始期待”，基督教神学的理路和方法将宗教比较研究降为基督教普遍主义的注脚。由此亦可见当时情形下，瓦赫努力推动宗教的“科学研究”成为一门独立学科所面临的困难。 瓦赫在德国开启他的学术生涯。在莱比锡大学、慕尼黑大学和柏林大学专攻宗教史、宗教哲学与东方语言，取得相应学位后，他在莱比锡大学教授宗教史，直到纳粹上台后因其犹太人身份而被迫逃往美国，先后在布朗大学(1935—1945年)和芝加哥大学(1945—1955年)任教。1945年就职芝加哥大学宗教史系主任，直到1955年英年早逝于任上。瓦赫在欧洲时期就完成了他的多部代表作，尤其是1931年以德语出版的《宗教社会学导论》获得了广泛好评。移居美国后，瓦赫基于布朗大学任教期间的教学研究新进展，对1931年德语版作了修订，于1944年出版了英文版《宗教社会学》一书，奠定了他作为宗教社会学家的国际声誉。瓦赫在1945年担任宗教史系主任时，世界大战的硝烟刚刚散去，历史处于一个新的转折点，宗教研究更处于风雨飘摇中，项目大幅削减，学科定位模糊，甚至被神学所吸纳。瓦赫的学术生涯恰逢宗教学历史性转折的关键期，面对宗教研究被神学吸纳或沦为功能分析工具的双重风险，他通过对宗教学宏观框架、研究目标、概念术语的建立和普及，率先将宗教学界定为一门独立学科，成为宗教研究中“解释学方法”(hermeneutical approach)的国际领军人物。这一传统由伊利亚德继承并大为拓展。⑨瓦赫对宗教学学科定位的战略谋划以及实践运作十分丰富，在此仅概举重要者三，它们尤能促进中国宗教社会科学研究的反思： 1.宗教知识图景的三重构建。瓦赫将宗教认知版图划分为三大知识形态——神学、宗教学与宗教哲学，从而把宗教学与其他两个传统的宗教认知路径并列，可谓现代宗教学的“独立宣言”。他认为神学是规范性学科，聚焦对某一特定信仰的分析、解释和阐述。“宗教科学”(science of religion)即现在所说的“宗教学”，包括宗教现象学、宗教史学、宗教心理学和宗教社会学。宗教学主要是描述性的，且研究多种宗教，旨在了解并提炼出各种宗教的共同特征。宗教哲学在方法上接近神学，采用了规范性的方法，但其研究对象则是多种宗教。⑩这样，瓦赫将神学限定为特定信仰共同体的规范性阐释，将宗教哲学定位于跨信仰的价值反思，而宗教学则升格为价值无涉的实证描述学科，获得独立学科的地位。瓦赫将神学明确限定为内部智识实践的封闭系统，是特定信仰共同体的精神领地，以此打破神学对宗教解释权的垄断。他指出，“……(神学)为自己的信仰辩护，抵御一种或多种与之竞争的宗教信仰，并巩固自身信仰所依赖的知识和道德前提”，(11)这意味着神学的认知暴力将异质信仰经验排除在知识生产场域之外，为此，只有把传统上作为西方知识霸权的神学降维成特定信仰共同体的规范性阐释系统，方能为宗教学升格为跨文明、跨传统的独立科学体系扫清障碍。同时，瓦赫也试图在方法论层面消解“基督教式神圣”的主导地位。“宗教科学”通过现象学描述将“神圣”转化为可观察、可比较的文化实践，剥离神学赋予它的光环，使其成为宗教学的核心分析对象。宗教哲学被视为跨越边界的认知飞地，弥合神学的封闭性和宗教科学描述性之不足，特别是价值无涉导致后者批判性弱化之弊端。由此，“神圣如何在经验中被表达”而非“神圣是否真实存在”，成为真正意义上的科学命题。
