与西方伦理学的“德性转向”(virtue turn)相关，近年来出现了以“德性伦理”(virtue ethics)阐释儒家伦理的思潮，而关于道义论(deontology)、后果论(consequentialism)与德性论的争论也出现在对儒家伦理的阐释当中。儒家伦理学本身的论域，则有待于从这些争论中得到显明。不同于道义论与后果论在逻辑上的互斥，德性论在二者之间的可能逻辑空间是有待界定的；“德性伦理”作为一个可商讨的概念，恰恰可以在对儒家伦理学的阐发中得到奠基与重建。儒家伦理学自身具有诗性的特质，在诗性的奠基之上，“德性”以“乾坤”成对的样式得到显现，“女性儒学”之思从而成为重建儒家伦理的可能途径。 一、儒家伦理学的诗性特质 儒家伦理学是在对儒家文本的阐释中，作为一种伦理理论的系统性建构而出现的。迄今为止，关于儒家伦理的建构依然未脱离西方伦理学的解释框架，以道义论、后果论与德性论为主。其中，道义论与后果论这两种解释框架在逻辑上是不相容的。后果论伦理学以及与此相关的功利论伦理学大体上归属于目的论伦理学(teleological ethics)的范畴。罗尔斯曾指出：“目的论的基本观点是，‘善’(good)独立于‘正义’(the right)而被定义，而‘正义’则被定义为‘善’的最大化。”“道义论被定义为非目的论的。”①也就是说，在以“善”在先还是以“正义”在先的次序上，道义论与目的论的观点是不相容的。李明辉也曾指出：“目的论伦理学主张，道德义务(moral duty)或道德价值的最终标准是其所带来的非道德价值，如快乐、有用。换言之，这种伦理学将道德意义上的善还原为非道德意义上的善……相反，道义论伦理学则反对这种还原，坚持对一个行为或行为准则的道德意义的评判标准并非其所带来的非道德价值，而是其自身的品格或主体的动机。”②在李明辉看来，“善”有道德意义与非道德意义之分，道德意义上的“善”体现在行为的道德动机，或意志的自我立法中，在此意义上的道义是道德价值的评判标准，而目的论以非道德的、功利性结果(非道德意义上的“善”)作为评判标准。从对“善”“道义”或“正义”的定义，以及对道德评判标准的界定上看，道义论与目的论，或后果论的伦理学观点从逻辑上是互斥的。 而在德性论的领域里有着理性主义与情感主义之分。前者以亚里士多德的德性伦理学为主要理论依据，后者以斯洛特(Michael Slote)所持的休谟情感主义美德伦理学为代表。两者的区别在于，前者以道德理性或实践理性，以及由理性所把握的德性为预设，这个预设有其“自然善”(natural goodness)的内在涵蕴；后者则不以理性或德性为预设，而是以情感，尤其是同情(empathy)为在先的，同时未必排斥理性。 理性主义德性伦理学与后果论都以“善”为先在的，不过两者对“善”的定义有别。前者所谓“自然善”的涵义更广，既包含后者所持的“快乐”“幸福”或“有用”等涵义，也包含由理性所把握的道德“善”。这又区别于道义论中由自我立法而显现的动机性的“善”，理性主义德性论以德性的“善”为先验预设，只能由理性的认知来把握，而不是从意志的自我立法中被确立的。由此看来，“康德还是亚里士多德”之争比起“亚里士多德的德性论还是后果论”之争更具有根本性，这种根本性进一步体现在，前一个争论甚至可以涵盖道义论与后果论之争——所争在于“善”与“正义”何者在先并作为评判标准。当“自然善”具有了先验涵义，被认知理性所把握，而后作为实践理性所立之法的内容，并作为实践理性所要达到的目的或效果而实现，既是目的又是结果的“善”从而被摆在先于道义的位置，而又成为意志，或只是合乎理性的意欲的立法内容。这样看来，德性论似可以统摄并兼容后果论与道义论。然而，对问题的表面解决反而可能遮蔽了问题。第一，后果论的“善”并非先验的，而仅仅是人基本的对快乐与功用的欲求；第二，道义论的基本坚持是在意志自由前提下的“道义”对于“善”的先在地位。 由以上分析可见，理性主义德性论与道义论的不兼容，不但在于后者对“道义”先于“善”的坚持，更在于其关于实践理性自我立法的主张，而这恰恰针对隐蔽在前者之中的问题：认识“善”的理性主体以及有待被主体认识的“善”都是何以可能的？同时，道义论也有其自身问题：理性自我立法的道义性，或正义性何以可能？最后，既然“正义”与“善”同样需要被奠基，那么后果论是否可能为此问题提供更多视角？ 斯洛特提出了既不同于康德的意志自我立法，也不同于理性主义德性伦理学所持的认知性实践理性的“情感主义的实践理性观点”(a sentimentalist view of practical rationality)，其中对“意志薄弱”(weakness of will)的“非理性”(irrational)界定是“自我关注的理性动机乏力”(deficiency of rational motivation，of self-concern)。这种实践理性观点建立在个体发展自己的长远幸福(long-term happiness)的动机之上，此个人动机并不以他人的“善”(the good of others)或幸福的利益为主要关注点。同时，发展对他人的同情(empathy)的美德也不以消除自我关注为代价，而恰恰发生在自然且持续的自我关注的背景之中。③情感主义美德伦理的观点与后果论、功利论有相似之处，同样以个人对自身幸福、利益的关注为起点；不过，后果论以理性为实现利益最大化之工具的观点有待商讨。休谟拒斥工具理性，而斯洛特的情感主义则主张一种从自我关注中发源的实践理性，它建立在对自我与他人利益的划界(setting limit)中，而作为这种划界所需要的工具，实践理性与关怀他人的道德性，以及伦理规范的正义性并不矛盾。从自我关怀中发端的实践理性对自我与他人利益进行划界，使个人对自身利益的获取达到适度的要求，道义从而得以建立。值得注意的是，功利论中同样有生发于自我关注的正义理论。有学者指出，休谟的“共通的利益感”与亚当·斯密的“旁观者的合宜性”即是从前道德的情感欲求中产生伦理规范的正义性讨论的理论建构，并指出这是不同于“内容功利主义”的“规则功利主义”。④至此，情感主义美德伦理学与“规则功利主义”在奠基于情感的正义原则上达成了一致。
