中图分类号：B0-0 文献标志码：A 文章编号：1000-8594(2023)03-0142-06 “社会”是历史唯物主义的核心范畴之一，马克思哲学视域中的“社会”范畴，既指向包含自然在内的人的现实世界，又表征人的社会历史生活总体，因而是建构唯物史观的关键范畴。关于马克思早期“社会”范畴的思想来源，广松涉提出黑格尔阐释路径，即黑格尔的“伦理共同体”是马克思“社会”范畴的最初原点；而山之内靖则提出费尔巴哈阐释路径，认为从费尔巴哈的“经验论社会认识”出发到马克思早期“社会”范畴形成才是最短直线路径。对比二者的不同观点，厘清马克思早期“社会”范畴的思想来源有益于更好地理解马克思“社会”范畴的内涵。 一、广松涉的黑格尔阐释路径 广松涉指出，学界一般将马克思对黑格尔的批判继承聚焦于辩证法而忽视了马克思早期“社会”范畴与黑格尔的内在关联。广松涉认为，探究马克思“社会”范畴与黑格尔的内在关联需确认三个方面的前提：第一，黑格尔的“社会”思想本身并没有那么“反动”。或者说，马克思并没有只是继承黑格尔辩证法的合理内核，而将黑格尔的“社会”思想视作“普鲁士的御用哲学”而抛弃。广松涉强调，尽管在德国资产阶级革命之后青年黑格尔派的哲学思想成为革命派的意识形态，但其思想来源是黑格尔对“社会”的理解。第二，马克思早期思想中确立的理想社会形式来自对黑格尔“社会”思想的批判和继承。广松涉指出，在黑格尔法哲学体系中的“社会”思想不仅批判了德国的落后现状，更是超越地批判了德国未来的历史，其中包含了英、美等先进国家业已所至的状态。尽管马克思在《黑格尔法哲学批判》中对黑格尔持否定态度，但同时也承认在黑格尔的“社会”思想中蕴含着类与个人的关系，即本质与存在关系的理解方式，并以此预示了德国未来的历史。马克思在《黑格尔法哲学批判》中提出的“民主制国家”的伦理共同体、在《论犹太人问题》中阐述的类存在的解放，以及在《1844年经济学哲学手稿》中提出的共产主义，即个体与类之间斗争的真正解决都批判地接受了黑格尔的“社会”思想。第三，近代唯名论剥夺了普遍、类和种的实体性。广松涉指出，从基督教神学出发将“类”作为独立存在实体的唯实论受到了近代唯名论当头一棒，实体的普遍性被贬为从个体出发的共同规定性总和、主观的观念而已，为了理解黑格尔—马克思“社会”范畴的关系，需要使之“自为化”。在此基础上，广松涉认为，首先应该厘清类与个人关系的问题。他对比了黑格尔、青年黑格尔派以及马克思对此的不同认识。黑格尔采取了与经院哲学家托马斯·阿奎那将“普遍寓于个别之中”较为相近的观点，“实体即主体”的绝对观念内化于个体之中，这是类似于泛神论且与唯实论更为接近的世界观。由此，黑格尔对于“人”的理解也有着相似的图式，这就是：“个体的人之所以特别是因为一个人先于一切事物，他本身是一个人，一个具有人的普遍性的人。”[1]广松涉强调，该观点真正的新意就在于黑格尔青年时代的“伦理哲学”将民族精神寓于个人并展现于个人的思考。黑格尔认为，失去了民族精神的个人也就不是人了。但“黑格尔所谓的民族精神并非民族意识这种主观精神，而是独立于个人的主观意识，是先于它，作为民族的宗教、民族的艺术、政治和历史，客观地存在的‘客观精神’”[2]375。 这种最高的伦理精神就是黑格尔“绝对精神”最初的原型，涵盖了后期的客观精神以及绝对精神。广松涉认为，青年黑格尔派的思想发展可以看作由“绝对精神”出发，对作为原点的“伦理精神”的回归。费尔巴哈作为青年黑格尔派的典型，将“人”定义为“类存在”，将人作为类存在的本质概括为“人的相互作用的关系”，即共同体(Gemeinschaft)。广松涉强调，这就是黑格尔所谓的伦理性(Sittlich-keit)，但在费尔巴哈看来，“类”的关系仅仅体现于邻里之爱以及朋友之爱等，而马克思并没有局限于此，指出人的本质“是一切社会关系的总和”。广松涉认为，这种对“人”的理解与黑格尔在《精神哲学》所说的“属于一个个体具体存在的是他同他人和世界一般的种种本质的和特殊的经验性关系的总和”[3]更为接近。也就是说，广松涉认为，在形式上马克思继承了费尔巴哈的“类本质”，但实质上是对黑格尔“伦理哲学”的延续：“黑格尔从他所说的客观精神对精神的共同主观性及其物象化作了自己的把握，马克思也对个人生活的总体的现实性作了把握，超越了一时的单纯共同主观性的视域，阐明了意识一开始就是社会的产物以及这种共同主观的形象被物象化为黑格尔所谓的客观进行的原因及机制。”[2]379这显然批判地继承了将普遍的类寓于个体之中的黑格尔“伦理哲学”。广松涉还指出，关于“人的存在方式”，马克思的观点与黑格尔也极其相似。黑格尔对亚里士多德“人是天生的政治动物”观点的维护是与近代思想主流，即把近代社会中人看作原子式的存在方式的观点相对立的。马克思也认为：“产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系的时代。”[4]因而广松涉强调，马克思的观点即便是将费尔巴哈的“类”作为中介而产生的，也是运用了黑格尔的“共享存在于对象中”的方法使普遍的类寓于个体之中。因此，马克思早期思想中的“社会”范畴不是外在于人的环境，而是对人的本质的内在把握。 广松涉认为，马克思“社会”范畴的原型就是黑格尔所谓异化的、应当被扬弃的伦理共同体，或称市民社会。黑格尔的市民社会处于家庭与国家之间，是伦理共同体的异化形态，由于建立在需要和劳动的逻辑上，那是一种人与人相互依存的体系，在此意义上类的共同体、伦理共同体才得以维持。在黑格尔看来，抽象的劳动引起分工，就是说只有当主体相互中介、依存，当人的劳动作为普遍劳动时，个人的具体劳动才会转化为具有普遍性的类活动。广松涉认为，马克思就是在需要和劳动的逻辑上继承了黑格尔的社会视角，以生产而不仅仅局限于交往来考察社会：“个人怎样表现自己的生命，他们自己就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”[5]520这应当看作从哲学人类学而非社会科学的视角对黑格尔的伦理实体异化理论的批判继承，但与黑格尔的抽象劳动产生分工的观点相反，马克思强调，“分工提高劳动的生产力，增长社会的财富，促使社会精美完善，同时却使工人陷于贫困直到变为机器”[6]228，这里明确了分工对劳动抽象化、普遍化、社会化的促进作用。基于这样的理解，广松涉还指出了黑格尔市民社会与唯物史观中经济基础的内在关联，黑格尔的伦理思想是以家庭—市民社会—国家构建起来的辩证阶段形式，暂且放下家庭的环节，在市民社会与国家的关系问题上，黑格尔认为国家是扬弃了市民社会的真正的统一体，即“知性国家=外在国家”。广松涉指出，这是黑格尔在观念上的颠倒，同时还隐去了国家的阶级性。不可忽视的是，黑格尔确实在国家层面探讨了市民社会的“政治、法律”，为马克思恩格斯分析经济基础与上层建筑的辩证关系提供了基础。同时，黑格尔的“市民社会—国家论”为马克思主义唯物史观中“社会”的出现作出了理论准备。
