[中图分类号]B0 方法(method)者，达到目的的途径、办法也。在哲学社会科学研究中，以何者为目的、以何者为方法是一个全局性的问题，决定着理论的总体气象和合理性及合法性。在全球视野中，自日本学者竹内好、沟口雄三先后阐发“作为方法的亚洲”和“作为方法的中国”——与之相对的是“作为目的的世界”——后，国内外学界有关“作为方法的XX”的研究样式渐成一种风潮。然而，当今人类面临整体性危机，使得无论是作为目的还是方法的“世界”都需要予以反思和超越，吁求将“人类”作为目的和方法。中国提出弘扬全人类共同价值、构建人类命运共同体、创造人类文明新形态等主张均具有这样的意蕴。或者说，这些主张只有在“作为目的和方法的人类”视野中才是最有说服力的。 一 超越以“世界”为方法和目的 自全球化发轫以来，或者说自历史转变为世界历史以来，全球性与地方性(或世界与民族)的关系就被凸显出来。在全球化与现代性的相互形塑中，现代化成为席卷全球的主旋律。正是在全球范围内的现代化过程中，人们基于不同层次的立场、目的的考虑，从而形成不同的认识路径，其实也就意味着不同的现代化路径。就民族国家与世界的关系而言，先后事实上形成了“把世界当方法”和“把世界当目的”两种范式。 所谓“把世界当方法”就是把民族国家当作目的。当然，这里的“目的”首先是认知、研究对象意义上的“目的”而非价值意义上的“目的”，以世界为方法、以民族国家为目的就是以世界的视野或标准来看待和研究民族国家。沟口雄三的“检讨”为学界所熟知，他认为以往日本和西方对中国的研究是以中国为“目的”的，也就是“把世界作为方法来研究中国”(沟口雄三，第130页)，即“以世界为标准来衡量中国，因此这里的世界只不过是作为标准的观念里的‘世界’、作为既定方法的‘世界’，比如说‘世界’史上的普遍法则等等。这样的‘世界’归根结底就是欧洲……世界对中国来说是方法，是因为世界只不过是欧洲而已，反过来说，正因为此，世界才能够成为中国的方法”(同上，第131页)。沟口雄三的说法足够清晰和全面，也揭示了所谓将世界作为方法的实质。 新航路的开辟使得世界在经验上真正成为世界，民族文化之间的矛盾也在世界范围内激化起来，从而引发最早起于一些传教士、归根结底服务于西方殖民扩张的“非西方”世界研究的产生。例如，在清廷与罗马教廷的礼仪之争中诞生的汉学(Sinology)，被爱德华·萨义德(E.Said)称为“根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式”的东方学(Orientalism)。(参见萨义德，第2页)不可否认，在发掘文明、传播知识方面，汉学、东方学等客观上发挥过重要作用，但在这些研究中，“非西方”的民族特别是“东方”既是认知的目的也是改变的对象所指，而用以达到的途径即世界，也就是所谓作为方法的世界。作为哲学社会科学意义上的“世界”并不是从来就存在的，而是历史发展的结果。沿用马克思的说法，确实是西方首次开创了现代意义上的世界历史，作为哲学社会科学意义上的“世界”才因此具有了实质意义。无论“非西方”(如中国)在前现代社会中曾经多么辉煌，建立过多么庞大的帝国，在多大程度上辐射和吸引过世界各国，但在世界真正成为世界也就是世界历史开创之初，“非西方”一度只是世界历史舞台的局外人，其进入所谓的世界历史舞台是被动拖入的，其过程也往往像中国一样，是以“国家蒙辱、人民蒙难、文明蒙尘”为代价的。一方面，西方基于近代启蒙思想形成的知识型，本能地代表着世界，把自己视为“人类的主人”①，甚至觉得对“非西方”的殖民征服乃是一种“仁慈”和“解放”：“从科学那里，如同应用在工业主义中一样，我们得到了权力和权力感，以及这样的信念：我们得以像神一样去操纵未科学化人种的生死”(罗素，第147页)；“如果遇到像中国这样的民族，就认为对他们最慈善的举动莫过于让他们全盘接受我们的文明”(同上，第155页)。在西方看来，即使“非西方”有什么自己的利益，也如近代法国农民一样，“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威”(《马克思恩格斯文集》第2卷，第567页)。另一方面，“非西方”那些“开眼看世界”或“面向世界”的先进分子也自觉不自觉地将西方视为了“世界”，即便是当“非西方”奋起反抗西方的殖民侵略时，其使用的包括理念在内的方式方法都源自被他们理解为“世界”的那个西方——20世纪中叶的西方人“发现”：“西方世界如今是人类命运的主宰者。似乎十分有悖常理但又千真万确的是，对西方实际统治的反抗已大大有助于完成西方文化对世界的征服。为了确保自己的生存，世界其余地区不得不模仿西方。正是西方的方式，信仰和目标已为人们所接受，并被用来同西方的控制作斗争。”(斯塔夫里阿诺斯，第876页)在其真正启动现代化进程时，“非西方”也往往将之理解为一个融入世界、追赶西方的过程，“全盘西化”的思潮一度流行，在某些方面就如竹内好曾指认的——“比西洋还西洋”。(参见竹内好，第246页) 这样一来，在历史效果上恰恰达成一种“合谋”：在“作为方法的世界”中的“世界”本质上是西方，其中作为“目的”的“非西方”或“东方”本质上是西方构建的，西方是既定的标准和方法。在“以世界为方法”的思路中，不仅西方将“非西方”非西方化，具体如将“东方”东方化；“非西方”也自觉非西方化，具体如自觉东方化，而这种形式的“目的”指向背后恰恰是整个世界被以西方的方式打开，最终西方“按照自己的面貌为自己创造出一个世界”(《马克思恩格斯文集》第2卷，第36页)，这个世界不仅是物理意义的，更是思想观念、意识形态的。马克思发现，“人们彼此间的世界主义的关系最初不过是他们作为商品所有者的关系。……商品所有者的世界主义就发展为对实践理性的信仰”(《马克思恩格斯全集》第31卷，1998年，第547页)。同时，正如恩格斯指出的，资产阶级及其政治经济学家实际上“使世界主义服从国家的目的”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第105页)。萨义德笔下的东方学则“走得更远”，“它不仅认为东方乃为西方而存在，而且认为东方永远凝固在特定的时空之中。东方学描述东方和书写东方取得了如此巨大的成功，以至东方文化、政治和社会历史的所有时期都仅仅被视为对西方的被动回应。西方是积极的行动者，东方则是消极的回应者。西方是东方人所有行为的目击者和审判者。……东方学家还假定，超出自己文本意料之外的东西并非自己的过错，它要么是东方所发生的外部变乱的结果，要么是由于东方被误入歧途”(萨义德，第142-143页)。其实，中国是在萨义德所说的“东方”之外的，黑格尔倒是早就对中国有过著名的“偏见”，他把中国视为“一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西”(黑格尔，第117页)，是没有发生“什么变更”且“无从发见‘主观性’的因素”的国度(参见同上，第121页)，这是基于西方近代思辨历史哲学的典型观点。 以所谓世界为方法的研究方式即使在今天的“非西方”世界也不乏例证，俯拾皆是。不过，突破知识-权力体系、追求自由学术的力量与世界格局的变动相映成趣，终于促使“以世界为方法”向“以世界为目的”的研究转向。 早在1960年，竹内好基于对日本现代化过程中西洋化问题的反思，提出亚洲要能真正实现现代化，恰恰要“反过来从我们这一侧使西洋自身发生变革，通过这种文化的卷土反击，或价值上的卷土反击可以创造出普遍性”，而且“在卷土反击时，自己必须拥有自己独特的东西。要说那是什么，恐怕这样的东西作为实体并不存在。但作为方法，也既是主体形成的过程，应该是存在的”。②(参见竹内好，第250页)这便是“作为方法的亚洲”思想的滥觞。1989年，沟口雄三为了在日本构建“真正自由的中国学”，提出了著名的“以中国为方法”的思想。汪晖指出，竹内好的“作为方法的亚洲”和沟口雄三的“作为方法的中国”是“从‘能动的政治主体及其相互运动’的视野展开历史运动的实态和方向。这种方法要求认识者将自身转化为一个‘能动的主体’，即将自身或自身所代表的利益关系置于政治分析的棋局之中，进而产生出政治性的召唤”，“它并不试图以边缘回应中心，而是酝酿着一种强烈的普遍性关怀”，从而能自觉避免后殖民立场，警诫将自己的研究标识为西方构建的东方学。(参见汪晖、杨北辰)也就是说，“方法”事实上涉及的是主体性问题，以谁为方法就意味着以谁为主体或使谁形成为主体的过程。目的是被动的，方法则是能动的。这样的理解在需要被超越的东方学中得到了辩证的确认，即“东方学凌越于东方之上”(萨义德，第125页)，“正是由于东方学，东方过去不是(现在也不是)一个思想与行动的自由主体”(同上，第5页)。20世纪90年代，中国学界一度兴起关于中华性(Chineseness)的讨论，承接此前中国本土的东方学，自觉与西方现代性相区分，突出“中国文化在现代世界中的特性”，认为“理解中华性，是理解中国文化为什么以这种方式而不以其他方式从传统向现代演化的关键”。(参见张法)这既是一种总结，也是一种主体性的规范，是自觉地“以中国为方法”和“以世界为目的”。“非西方”世界的主体性的形成和凸显，事实上就意味着世界构成要素的改变，意味着将原来作为世界之本质的西方特殊化视为众多构成要素之一，从而形成一个多主体的世界。作为理想的诉求，“以世界为目的就是要在被相对化了的多元性的原理之上，创造出更高层次的世界图景”(沟口雄三，第132页)。
