[中图分类号]B024.3 “世界主义”作为一个历史上的古老话题，今天再次成为人们谈论的重要话题，这是由当代世界发展的新情况新变化引发的。特别是近年来世界大变局的出现，给世界格局带来前所未有的巨大冲击，引起国内外学界对“世界主义”的高度关注。在其讨论中，尽管谈论的角度、重点、方式不同，但都程度不同地涉及马克思，对其有关世界主义的观点予以相应的解读和评价，以致形成“世界主义”研究的一个重要方面。应当看到，在多年来的研究中，学界更多关注的是马克思的“世界历史”思想，较少关注其“世界主义”的观点；而从实际情况来看，马克思确实对“世界历史”的阐述较多，对“世界主义”的论述较少，这是事实。但也应注意到，在注重对马克思世界历史理论研究的同时，又不能轻视对马克思关于世界主义观点的探讨，因为后者不能完全为前者所代替，而是有其独特的价值。面对今天的世界乱象，面对全球化发展的现实，重温马克思关于世界主义的论述，把握马克思关于世界主义的基本立场、观点，对于正确认识世界历史发展，推动人类文明进步，有重要的理论与现实意义。 一、马克思关于“世界主义”研究的缘起 世界主义有着久远的学术传统。按照学界的通常看法，世界主义最早出现于古希腊的斯多葛学派。随着城邦国家的解体，人们逐渐融入一个更大的帝国之中，由此导致世界主义思潮的兴起。斯多葛学派将自然法、理性看作是普遍主义和世界主义的基础，认为正是由于自然法、理性贯穿于人们的生活之中，从而有可能将所有的人、所有的国家凝聚为一个整体，即统一的世界或统一的“世界国家”，所有人都是统一世界的公民。在中世纪，世界主义在基督教中得到了充分的发展和典型的表现。基督教的世界主义又称普遍主义，其主要思想来源就是柏拉图主义和斯多葛主义。作为一种试图超越各种民族界限的世界性宗教，基督教的上帝论、神性论、人性论、救赎论、至善论、唯实论等，就是其世界主义的具体体现。基督教的世界主义观念和理论体系不仅成为官方的意识形态，而且成为社会民众根深蒂固的普遍信仰；特别是随着教会组织的发展，基督教的世界主义又被制度化，极大地影响了西方社会的历史进程。 近代以来，世界主义在启蒙时期得到了高度重视和深入讨论，在其发展中，康德尤其具有代表性。在1795年所写的《永久和平论》中，康德明确地提出了一种世界主义的政治构想，并以此作为基本准则，用以保护人们的正当权利和正常生活，其世界主义是以自然权利和道德法则为基础的。康德之后，黑格尔在其《历史哲学》中又从“绝对精神”的实现和演进触及世界主义，将以前看似孤立的历史发展视为一个世界性的整体发展，其世界历史思想体现了许多世界主义的观点。应当看到，近代以来世界主义虽有研究，但其研究还是较为零散的、局部的，并未形成比较系统的理论。到了19世纪40年代，德国的思想界悄然出现了一个新的变化，这就是“世界主义”思潮的再度兴起。但这种兴起并不属于正常的理论探讨，而是如马克思所说，属于德意志“意识形态狂热”。当时的德国思想界，一方面盛行的是思辨哲学，另一方面又伴随着世界主义的抬头。好多学者都借助“批判”的名义高谈阔论“世界主义”，把德意志装扮成世界主义的代表，同时把自己打扮成“世界主义者”。之所以会出现这样的闹剧，原因就生发于德国当时发展的现状。19世纪40年代，德国在经济社会发展上远远落后于英国和法国，而只有在哲学上可以站在同时代并有所超前发展，即德国人只是“当代的哲学同时代人，而不是当代的历史同时代人”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第9页)。当英国已经完成了工业革命和政治解放、法国通过大革命已经称霸欧洲大陆时，德国则在经济、政治上都处于双重落后的局面。这种落后的现状带来一个奇特的现象，就是激发了德国普遍存在的哲学幻想，即把英法的经济关系和政治形式当作抽象的哲学观念，并沉湎于这种哲学思辨的自我满足之中，其自我满足又逐渐演化为世界主义的自夸。德国的现实发展越是落后，德国的哲学“幻想”就越是盛行，“世界主义”也就越是易于助长。这就是德意志民族“意识形态狂热”的社会历史根源。在“世界主义自夸”的狂热中，青年黑格尔派和“真正的社会主义”最为活跃。他们的兴趣并不在于德国的现实，而是以激进的方式夸夸其谈，“用适合自己的夸张形式去表达普遍的幻想”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第214页)，表面上鼓吹的是“世界主义”，实则是狭隘的民族主义。马克思一开始从事理论研究，接触最多的就是以鲍威尔、施蒂纳等为代表的青年黑格尔派和“真正的社会主义”思潮，因而马克思关于“世界主义”的思考也正是从分析批判青年黑格尔派和“真正的社会主义”开始的。无论是讨论的话题，还是针对的对象，都是由此切入的。在《神圣家族》中，马克思借助对青年黑格尔派的全面清算，对其在世界历史观念上的狭隘民族观进行了深刻的揭露和批判。青年黑格尔派的“批判的批判”者们都津津乐道世界历史，但在对世界历史发展的看法上表现出巨大的民族狂妄，认为只有日耳曼民族才是优越于其他民族的民族，只有具有“批判”精神的民族才是最优秀的民族。对此，马克思针锋相对地指出：“直到现在每个民族同另一个民族相比都具有某种优点。但是，如果批判的预言是正确的，那么任何一个民族同另一个民族相比都将不会具有某种长处，因为所有的欧洲文明民族——英国人、德国人、法国人——现在都在‘批判自己和其他民族’并‘能认识普遍衰败的原因’。”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第354页)这是对青年黑格尔派狭隘民族观的猛烈回击。 如果说《神圣家族》重点是对青年黑格尔派的回击，那么，《德意志意识形态》则重点是对“真正的社会主义”的批驳。在该著中，马克思专门对当时德国“真正的社会主义”者海尔曼·泽米希的一篇题为《共产主义、社会主义、人道主义》的文章中所宣扬的“世界主义”进行了深刻的揭露，认为“这篇文章使我们再一次认清，德国人的虚假的普遍主义和世界主义是以多么狭隘的民族世界观为基础的”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第554页)。在此文中，泽米希在谈及社会主义和共产主义时，从所谓的“人道主义”出发，认为共产主义是法国的现象，因为共产主义主张用公有财产代替私有财产，把人引导到对物的依赖上，人依然是奴隶，而不能达到自由的活动，只能产生专制主义的平等；而社会主义是德国的现象，它保证每个人的个性能够自由发展，实行无政府主义制度。(参见泽米希，第227-228页)所以，泽米希所讲的“真正”的社会主义，就是“人的本质”的王国，并把这种王国作为世界的楷模和目的，赋予其世界主义的意义。泽米希的意图就是要把这样的幻想普遍化，把德意志的意志世界化。可以看出，马克思对世界主义的态度是明确的。马克思并不是一般地反对世界主义，而反对的是虚假的世界主义，因为这样的世界主义借的是“世界主义”之名，行的是“狭隘民族主义”之实。与此相应，马克思也不是一般地反对民族主义，而反对的是狭隘民族主义。正因为马克思强烈反对狭隘民族主义，因而事实上就突出了真正的世界主义立场。也正是由这一立场所决定，马克思当时对李斯特的贸易保护主义理论就提出了尖锐批评，其思想主要体现于1845年3月写的《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》一文中。李斯特的《政治经济学的国民体系》第一卷，就是专门论述国际贸易和德国关税制度的。为了论证德国保护关税的必要性和重要性，李斯特吹嘘“要把迄今为止的世界主义的国民经济学”(即古典经济学)同他的国民经济学区分开来，认为前者是建立在交换价值的基础上，而后者则是建立在生产力的基础上，仿佛以前的经济学强调交换价值只是为了追求财富，而他的理论强调生产力则是为了国家的利益。 马克思断然否定了这样的观点和论证，认为只要实行商品经济、实行市场竞争，就无法封闭起来发展。否定交换价值、反对自由贸易，实际上就是“德国庸人想使竞争规律、交换价值规律、买卖的规律在他的国门之外丧失自己的力量”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第256页)，试图用否定和限制竞争规律、市场规律的方式来寻求发展，本身就是一种荒唐的行为。而且，交换价值也不是随意创造出来的，而是“现存社会制度的结果，是发达的私有制社会的结果。废除交换价值就是废除私有制和私有财产”(同上，第254页)。因此，在现代历史条件下，拒斥交换价值、实行关税保护，事实上是行不通的，是逆历史潮流而动的。这就明确表明了马克思的世界主义主张。
