道德是一种日用而不自觉的行为规范。明朝泰州学派的创始人王艮在谈到道德修养时说：“凡民之有德行才艺者，必见于人伦日用之间。”[1]他的再传弟子李贽说：“穿衣吃饭，即是人伦物理。”[2]他们的意思很明确，即便是像“德行才艺”“吃饭穿衣”这样的日常生活也要遵守人伦道德。在此基础上，清朝儒者戴震认为：“人伦日用，其物也，曰仁、曰义、曰礼，其则也。”[3]进一步强调了人伦日用与道德规范的关联作用。可见，在中国古代，人伦日用就是普通人日常生活道德规范的一种经常性、习惯性表达，它是人们不自觉地在遵循的潜在道德规范。但是，既然人伦日用是个体的，而个体之间的差异是永恒的，那么是不是意味着日常生活道德观念强调了个体性，就排斥了统一性呢？是不是意味着日常生活道德观念必然陷于冲突而失去了调适的可能呢？要回答这个问题，需要追溯日常生活道德观念的起源与发展。 一、人伦日用之常：日常生活道德观念的生成逻辑 在中国以儒、释、道合流为特征的传统文化中，“人伦日用”的日常生活道德观念贯穿其中。这种道德观念的起源最早可以追溯到《易传》。《易·系辞上传》中有这样一句话：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”[4]在这里，一阴一阳是一对矛盾，这对矛盾的对立统一就是事物发展的“道”，即规律性。继承这个“道”的是“善”，即美德，而成就这个“道”的是“性”，即每个人所具有的性情。有仁爱之心的人从这个“道”中发现的只是“仁爱”，有智慧的人从这个“道”中发现的只有“智慧”。百姓在日常生活中每天都在运用此“道”却茫然不知，因此，通达兼容的君子之“道”，知道的人就更少了。 《易》是中国文化的源头，对中国以儒家为核心的传统伦理道德有着极大的影响。在中国传统儒家伦理道德形成以后，“人伦日用”就成为附加在此伦理道德之上的鲜明特征。其中，朱熹的思想最具代表性。在《大学或问》中，朱熹说：“若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之辨，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。”[5]在这一段话中，朱熹阐明了其工夫论。这些工夫论是“考之事”“察之念”“求之文字”“索之讲论”的实践，即“行”。通过这些具体的“行”，找到“身心性情之德”“人伦日用之常”“天地鬼神之辨”“鸟兽草木之宜”等规律，这些规律是“知”。而这些“知”都是“莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者”。朱熹的思想实际上反映了一个传统，即：“中国知识分子一直在有意识地追求一种人生境界，这种人生境界是最高的，而且又不离人伦日用。它是既入世而又出世的。通常人们把这种境界说成‘极高明而道中庸’。”[6] 朱熹学问道德最鲜明的特征是“格物致知”。那么，何为“格物致知”呢？我们需要回到朱熹的本体论来分析这个作为“身心性情之德”“人伦日用之常”“天地鬼神之辨”“鸟兽草木之宜”的“知”究竟是什么。朱熹的哲学起点是“无极而太极”，这是他从周敦颐那里借用过来的概念。他认为，无形无象的“太极”是万事万物的总根源，是宇宙的本体，当然也是我们的道德本体。在他看来，“太极”中最主要的是仁义礼智这四种道德原则。对应于这四种道德原则，“太极”以天道言之，为元亨利贞；以四时言之，为春夏秋冬；以人道言之，为仁义礼智。朱熹把仁义礼智四种道德属性说成是自然界四时变化的固有规律，赋予自然界以道德属性，实际上是把道德规范说成像自然界那样的永恒不变、不能违背。然而，伦理道德永恒不变、不能违背的根源在哪里呢？换言之，伦理道德的神圣权威是由什么来保证的呢？朱熹从本体论出发进行了解释。他将“无极而太极”解释为“无形而有理”。在太极与万理的关系中，太极包含万理，万理又分别完整地体现太极。朱熹将其称之为“理一分殊”。 朱熹的“理一分殊”本质上是一般和个别的关系。通常而言，一般和个别是两个基本的对立面。它们之所以是基本的，是因为它们存在于宇宙的每一个个体之中。个体是一个殊相，而一般是一个共相。每一个个体既然是个体，就认定自身为主体，别的东西相对于主体而存在，被称为客体，这样，一般和个别的矛盾就表现为主体和客体的矛盾。朱熹正是从后者入手处理这样一对矛盾关系。他说：“理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”[7]这是朱熹的理气(道器)之辨，实际上代表了中国传统文化对于一般和个别关系问题解决的一个传承。按照这个传承，人性是善的，人的感性欲望也是善的。这些欲望源自人的身体，身体是人存在的物质基础。对于人性善恶的判断标准，就是看一个人是为己还是为他。如果是为己，那他就是恶的，如果是为他，那他就是善的。儒家讲“公私之分，义利之辩”，实际上就是要强调“公”是善的，“私”是恶的；“义”是善的，“利”是恶的。善的行为就是有道德的行为，有道德的行为意味着自私的克服、道德的积累。积累到一定程度，从量变到质变，意味着自私完全被克服了。 但是，空洞的说教只能激发人的情感而不能产生严格的义理。儒家的标准意味着“我为人人”，每一个人都将自己的权利让渡出去。倘若就此为止的话，信奉的人要么被视为迂腐，要么被视为虚伪，自然就难以推行。但儒家“我为人人”的最终结果是“人人为我”，我让渡出去的权利在别人的让渡中又重新获得。这样，作为个体的“我为人人”就和作为整体的“人人为我”达到了共相和殊相的统一、一般和个别的统一。我作为一个一个的“个别”所让渡出去的权利，在抽象的一般整体完全让渡中获得实现自我。对于儒家而言，共相和殊相之间，一般和个别之间就达到了高度的统一。在这里，殊相并非共相的摹本，而成为共相的实现；而共相也并非殊相的对立，成为殊相的前提。
