托物譬喻以言志是早期中国文学创作与评论的显著特征。重返经典，展开对这一观念内在学理和话语建构方式的研究，是重建中国本土理论体系的重要前提，也是践行马克思主义文艺理论与中华优秀传统文化创造性转化与创新性发展的有效途径。汉语“文学”一词，始见于《论语·先进》，普遍出现在周、秦、汉、魏时人的论说中，虽然有文治教化与文饰惑性之学的歧见，但“文学”的意指皆聚焦于文学与礼乐文教的关系①。而在“文学”观念演进中，“文”“学”合一、修辞立诚、文质相济、中和之美以及人文化成是孔门底色，孟子承“文章”“神气”而归于知言养气，荀子承“博学”“道义”而主隆礼积学②。荀子批判性地总结并创造性地发扬了先秦诸子思想，鲜明地提出以六经为主核的正名辨说、称情立文、治情化性、宗经征圣明道的文学观③。学界前辈对早期文学观的演进及荀子文学观集大成性的论述，颇启益后学；然而对《荀子》“文学”观的器喻化表述及其文化机制的关注还不够，留下申论空间。本文即尝试以《荀子》“文学”观的譬喻化建构及其影响为中心，探讨玉石信仰、琢玉技艺和佩玉传统形塑中国早期“文学”观的文化机制④。 一 《荀子》的“文学”表述与主张 “文学”一词在《荀子》中明确出现过五次，意指与功能逐渐明晰： 从者将论志意，比类文学邪？(王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》卷三《非相篇》，中华书局1988年版，上册，第75页) 虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。(《荀子集解》卷五《王制篇》，上册，第148—149页) 今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子。(《荀子集解》卷一七《性恶篇》，下册，第435页) 和乐之声，步中《武》、《象》，趋中《韶》、《护》。君子听律习容而后士。……人之于文学也，犹玉之于琢磨也。《诗》曰：“如切如磋，如琢如磨。”谓学问也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，为天子宝。子赣、季路，故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。(《荀子集解》卷一九《大略篇》，下册，第495—496、508页) 上述五例“文学”皆显指学问、才识及其教化功能，又在具体语境中互相呼应，使得“文学”渐趋明晰地指向《诗》《书》《礼》《乐》等六经与礼文法度。《非相篇》从“相形不如论心，论心不如择术”开篇，引发相者在面对尧、舜、禹、汤时是考察其志意、学问还是比较其形貌美丑的灵魂拷问，进而推论“人道”的核心在于有“辨”。此“辨”存于心即判断力，形于外即类聚之物、群分之人(上下亲疏)、辨说之迹(礼文诗书)和谈说之术(矜庄、端诚、持故、譬喻)。小人之辨巧于辞以为己，君子之辨文而致实以度己接人，圣人之辨文而成法以化性治世，故“比类文学”与“择术”“辨说”相类⑤。《王制篇》论王政之道在隆礼尊贤、积学化民，《性恶篇》始于性恶善伪之辨，贯以圣人化性起伪、制礼义的社会意义，终于途人成圣之道，故此两例中的“文学”皆围绕庶人与卿相大夫、小人与君子的秉性异同和身份转化的秘诀(即是否“化师法，积文学，道礼义”)展开。《大略篇》内容最为庞杂，然而核心亦在隆礼尚贤以治世、积学修德以化人：礼对于成人、治国而言，犹如珩佩之于节步、权衡之于轻重、绳墨之于曲直，失之则亡。这与《劝学篇》《修身篇》《性恶篇》《王制篇》《礼论篇》《乐论篇》《富国篇》等主张法圣履礼、诵经被德、雕琢刻镂等形成互文，立体地呈现了荀子的“文学”观。同时相较于前三例“文学”的简略泛指，《大略篇》以具象化的井里之厥与和氏璧，子赣、季路与文学列士，以及技术化的琢玉成器、学文成士的互文类比，申述文学化人的意义、途径与成效：粗朴的荆山之璞经历琢磨而成天下至宝，鄙野的子贡、季路经积学践礼而成国之栋梁。“听律习容”则将“文学”清晰地置于礼乐仪式展演情境中，与《诗》《礼》《乐》形成呼应，可谓是对上引前三例泛化“文学”意指的具象化诠释： 其一，“文学”作为学问、才识的来源，或文章博学的具体内容，是载有圣人之道的《诗》《书》《礼》《乐》等的辨说之迹： 《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是谓之道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。(《荀子集解》卷一《劝学篇》，上册，第11—12页) 而“化师法，积文学，道礼义”等日常化、制度化的笃学力行，则是成士、成人、成圣的途径： 其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。(《荀子集解》卷一《劝学篇》，上册，第11页) 在荀子看来，王公卿相与庶人、君子与小人在“材性知能”“好荣恶辱”“好利恶害”方面本无差别，然而因“其所以求之之道则异矣”⑥，故“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也”⑦。虽然材性知能无差，然而个体在禀赋、志向、意志或恒心、师法等方面的差异，却能拉大终局的差距。在积学循礼上，学者是将《诗》《书》《礼》《乐》视为外在于身体的学问知识，还是人文化成须臾不可离的法则典范、圣心智慧；是锲而不舍、笃志而体“以美其身”，还是锲而舍之、留于口耳“以为禽犊”。这些就是君子、圣人与小人的云泥之别。是故，善学者若持之以恒，循礼效法圣人，积力日久，就会像蛇蜕蝉脱、理璞琢玉一样，脱胎换骨，志清行成。 其二，“和乐之声”，“听律习容”，是礼制日常化、身体规训技艺化，由他律到自律的表征。“和乐之声”，《正论篇》《礼论篇》亦作“和鸾之声”，属“六艺”之“驭”教，言登车则有和鸾之节；“听律习容”属“六艺”之“礼”教，言行步有佩玉之度。二者在《礼记·玉藻》中有更详细的表达： 既服，习容、观玉声，乃出。揖私朝，辉如也，登车则有光矣。(郑玄注，孔颖达疏《礼记正义》卷二九，阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第3册，第3196页) 古之君子必佩玉，右徵、角，左宫、羽，趋以《采齐》，行以《肆夏》，周还中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。故君子在车则闻鸾和，行则鸣佩玉，是以非辟之心无自入也。(《礼记正义》卷三○，《十三经注疏》，第3册，第3211—3212页) 佩玉鸣鸾、诗乐之和，这种诗、礼、乐三位一体的模式，显然是用音声节步的方式规训身体、和乐人心、整饬威仪，从而成就文质彬彬的君子。从修习礼文之他律到听律习容之自律，是长期切磋琢磨、效仿践行且高度认同的结果。这是制度化的规范，亦是仪式化和日常化的“履礼”，是实现修文践礼以成人的制度性保障。“辉如”“有光”既是外在佩玉的玉音玉色，亦是仁义礼智信根于心、施于四体的光辉自现。故佩玉在此虽是身体外在的“文饰”，却不啻为礼乐“美身备德”之内在“文德”的具现。同时佩玉在此又非普通的身体装饰物，而是特定的人群即“君”或“君子”专享的身份标识物——有珩、璜、玭珠、冲牙等构成的组玉佩。据考古物证显示，《玉藻》所载的左右两系以节步的组玉佩，多见于春秋晚期和战国墓葬⑧，正是荀子时代或去荀子时代不远的佩玉传统，而此传统可以上溯到商周、新石器时代乃至旧石器时代晚期的特殊身份者的文饰传统⑨。故“佩玉鸣鸾”作为礼乐的物化表征，不仅是履礼和乐成人的制度化、日常化规训之器，也是被赋予德性象征，继而引申到文论领域成为后世如《文心雕龙》的《章表》《声律》《丽辞》等文体特征溯源的隐喻原型⑩。
