任何一种文化或文明，都包含着可以被区分开来的诸多方面，以及按其他方式来加以区别的各个部分，而所谓文化或文明，就意指所有这些方面或部分的“总体”。在这样的总体中，那历史性地成熟起来并具有基本定向作用的东西，就是最广义的“哲学”(就像我们时常会把某人的所思所想、所作所为的特定取向称之为“某人的哲学”一样)。在《重论“中国哲学”的合法性问题》一文中，我们把“中国—哲学”的特定勾连置于“世界历史”的基本处境中，并将哲学之单纯形式的——因而是抽象的——含义表述为：文化的主干、思想的母体、精神的核心。由于这样的表述尚不涉及哲学的实体性内容与差别，也不涉及它的历史性起源与生成，所以不过是一个完全抽象的起点；而任何一种试图通达内容与差别的思想行程，都不能不要求超出这种抽象的起点，也就是说，不能不要求由之而来的具体化。没有这样的具体化，就根本不可能真正触动中国传统文化、思想、精神的实体性内容，就根本不可能估量这种内容在世界历史处境下的意义，更遑论在决定性差别的意义上去把握中国哲学的本质特征了。因此，本文的任务是：揭示出“哲学一般”向着具体化理解的初始过渡，以便使特定的哲学——在诸文明体系中发育起来并成为其本质定向的哲学——被置于必要的规定中，使这些特定哲学的真实内容与差别能够映入我们的眼帘，并进入到理论把握的视域中。 为了在思想的行程中开始一个从抽象到具体的步伐，以便能够深入于中国哲学的实体性内容并把握这一哲学与其他哲学的实体性差别，就需要先行具有某种哲学—理论的准备。就我们探讨的主题来说，这种理论准备的阐述从黑格尔开始是颇为适宜的：不仅因为黑格尔哲学在原则高度上决定性地论述了思辨具体化的整个纲领，而且因为文化理论或历史理论的当代演进都和黑格尔哲学——无论是与之接近还是与之分离——有着关乎本质的联系。 在“世界历史”的主题上，黑格尔特别通过“民族精神”的概念，来展开其普遍者的具体化。作为普遍者的“世界精神”不仅是自我活动的，而且这种自我活动同时就是“差别的内在发生”；也就是说，世界精神的活动自身差别化为特定的民族精神，并通过特定的民族精神来体现、展示和实现世界历史的普遍性。在这个意义上，抽象的普遍性是必须被扬弃的，世界精神除非在特定的民族精神中被具体化，它才是真正的(作为真理的)普遍性，亦即深入到特殊之中，把握住特殊并且由特殊来供养的普遍性。只有在这样的具体化行程中，特殊才作为普遍性的一个“原则”，作为对普遍性来说是肯定的东西积极地显现出来。“在历史当中，这种原则便是精神的特性——一种特别的‘民族精神’。民族精神便是在这种特性的限度内，具体地现出来，表示它的意识和意志的每一个方面——它整个的现实。……所谓一种肯定的特殊性，在事实上构成了一个民族特殊的原则，就是我们必须从经验上去体会、从历史上去证明决定的一方面。”①正是通过由“民族精神”而来的具体化，黑格尔不仅指证了世界历史进程不同阶段的本质来历(不同阶段所具有的特殊原则是由特定的民族精神来提供、来承担的)，而且揭示出民族精神的实体性内容与差别对于世界历史的普遍者来说是本质重要的：不同民族精神的实体性内容与差别，构成世界精神展开其活动的基础性实存领域。 虽然以“民族精神”为取向的思辨具体化一度决定性地提供了把握不同文化或文明的思想动力，但是，就像这一具体化纲领在一般理论活动中还较少被真正消化一样，它所具有的深远意义在流俗的学术中远未得到恰当的理解。这当然不是说，离开了思辨哲学的具体化，我们就无从知晓不同的文化或文明了——人们固然知道存在着不同的文化或文明，并且也经常不断地谈论诸如此类的事物；但全部问题的焦点在于：抽象普遍性在学术—理论中占据了统治地位——这就是在现代成为“绝对势力”的知识样式，即知性知识；而只要抽象的普遍性不被超越，那么，不同的文化或文明(更加广泛地说来，作为“事物自身”的一切)，就根本不可能在学术—理论中呈现出来并同我们照面，也就是说，根本不可能得到学术—理论上的切近把握。之所以如此，是因为知性的知识停留于抽象的普遍性之中(认这种普遍性为“绝对”)；并且仅仅知道将这种普遍性先验地运用到——强加到——任何对象、任何内容之上(“外在反思”或“知性反思”)。这样一来，抽象的普遍性就褫夺了事物自身的实体性内容以及它们之间的实体性差别，从而使特殊与个别消失得无影无踪。于是，满足于抽象普遍性的学术—理论便沦落为同一公式或同一教条之“千篇一律地重复出现”。正如黑格尔所说，“如果认知主体只把唯一的静止的形式引用到现成存在物上来，而材料只是从外面投入于这个静止的要素里，那么这就像对内容所做的那些任意的想象一样不能算是对于上述要求的满足，即是说，这样做出来的不是从自身发生出来的丰富内容，也不是各个形态给自身规定出来的差别，而毋宁是一种单调的形式主义。”② 很明显，由于抽象的普遍性被当作“唯一静止的形式”，并且被强加到“现成存在物”上去，所以这里就不再有事物的“自身”，不再有事物的自我活动，不再有真正的实体性内容，而仅只剩下作为单纯质料的“杂多”，以便来展现并印证那唯一静止的形式(即同一公式)在杂多表面上所实行的征服和凯旋。同样明显的是，当满足于知性(即满足于抽象普遍性及其外在反思)的学术将同一公式任意强加给不同材料时，虽然只是获得了一种“无聊的外表上的差别性”，但却误以为自己已经占有了实体性的内容与差别，就像今天依然占据主导地位的知性知识似乎认为自己真能触到并能把握住事物自身一样。在这里，思辨的具体化(即思辨的辩证法)意味着什么呢？它首先意味着超出知性知识的有限性，意味着扬弃抽象的普遍性，意味着克服知性知识的主观主义和形式主义，从而使事物自身——它们的实体性内容与差别——成为可通达的。只有在这样一种哲学变革的背景中，我们所谈论的“不同的文化或文明”，才得以依其自身而具有实体性的内容，它们之间的不同才开始成为实体性的，并因而才可能在学术—理论中真正持立并得到积极的把握。与此相反，如果说局限于外在反思的学术—理论只是把抽象的范畴、原则、知性规律等“形式”先验地强加到任何“内容”之上，那么，这里的内容实际上是无内容的内容，亦即与抽象形式同样抽象的单纯“杂多”，而这样的杂多是全然没有也不可能有任何真正区别的。“假如在这种主张里，存心要把各种区别指斥为不重要的或者非本质的，反思就会停留在各种抽象的范畴内，而将特殊的内容置之不顾，为了这些特殊的内容，在这种范畴之中就没有原则了。”③黑格尔称这种学术理论的方式只是采取“纯属形式上的观点和立场”，其实质不过是“诡辩论的现代形式”，而真正的哲学因此乃是“与知性反思的持久战”④。
