DOI:10.16382/j.cnki.1000-5579.2021.01.004 传统的义利之辨在处理现实问题时，表现出一些局限性，如对利的肯定不够充分、对义的考察缺少动态视角、无法呈现义利关系的多重维度、容易导致对义或利的偏重，等等。这些局限性，引发了人们对传统义利之辨的诸多反思，这些反思的切入点不尽相同，但其矛头所向，从根本上说，是“义利之辨”的“义—利”二元范式。 “义—利”二元范式是一种主要局限于“义”“利”双方讨论问题的思维模式。突破“义—利”二元范式的关键，是寻找一个“第三者”。寻找第三者的方向之一，是在“利”的分疏中发现第三者。有论者认为，这个第三者是“权利”，“合权利与义务统一之利，义也”；①也有论者认为，这个第三者是“普遍的利”，普遍的利是由法律保障的每个人的普遍利益。②寻找第三者的方向之二，是试图在“义”的分疏中发现第三者。有论者认为，“义利之辨”中的“义”在具体运用中，有“主观的义”和“客观的义”的分别；③也有论者认为，传统哲学中的“义”，包含两条原则，一是正当性原则，一是适宜性原则。④“主观的义”与“客观的义”、“正当性原则”与“适宜性原则”的区分，表面上关注的是“义”的内在张力，但其指向的仍是“第三者”的寻求。 以什么样的方式突破“义—利”二元范式，取决于我们选择什么样的“第三者”。如果我们把目光更多地投向中国固有的思想资源，“第三者”的合适选择似乎应该是“道”。把“义”“利”及二者的关系置于“道”的视域下，会形成一种不同于“义—利”二元范式的新范式——“道—义—利”范式。 一 “道—义—利”范式及其前提 “义—利”二元范式的局限，从根本上看，是二分法的局限。庞朴认为，克服二分法的局限，需引入一个亦一亦二、非一非二的观念，即“三”(叁)或“参”。引入“参”来考察二元关系的方法，被称为“两中参”。“两中参”的方法，是体现中国哲学特点的方法。儒家的“执两用中”、道家的“二生三”都是这种方法的表现。作为名词的“参”，“是形而上的道”；⑤作为动词的“参”，是“兼陈万物而中悬衡”或者说是“兼而中”。⑥“两中参”的实质，是以“道”观“两”。在中国哲学中，考察问题的最高视角是“以道观之”，⑦“以道观之”打开了中国文化中基于道的认知视域，这一视域重视的是存在的整体性、全面性，强调的是对万物的统一理解。⑧基于“道”的视角考察义利之辨，会产生一种不同于“义—利”二元范式的“道—义—利”范式。 “道—义—利”范式是一种“以道观之”的范式。这一范式打破了“义”“利”的二元对峙，出现了道、义、利三个关系项。这三个关系项相互关联，形成了三重关系：“道—利”关系、“道—义”关系、“义—利”关系。与“义—利”范式相比，“道—义—利”范式对义利问题的考察，增加了“以道观利”“以道观义”“以道观义利关系”等维度，这些维度的增加，为克服“义—利”二元范式的诸多局限提供了可能。 “道—义—利”范式中的“道”，其核心原则是“万物并育而不相害”⑨。“道—义—利”范式中的“利”，指利益(包括个体利益和群体利益、物质利益和精神利益)，它可能合乎道，也可能不合乎道；“道—义—利”范式中的“义”，指具体社会中的道德原则、道德规范，它可能合乎道，也可能不合乎道。合乎“道”的义或利，是符合“万物并育而不相害”原则的义或利；不合乎“道”的义或利，是违背这一原则的义或利。 “道—义—利”范式的确立，需要一个前提，那就是“道”与“义”是有区别的概念。在传统哲学中，人们多强调“道”与“义”的统一性，但严格来说，“道”与“义”的地位以及“普遍”程度是有差异的。 首先，在中国哲学范畴系统中，“道”的地位高于“义”。这里的“高于”，是指“道”在本体论上更根本，在价值论上更崇高。 在道家范畴体系中，“道”高于“义”是毋庸置疑的。《老子》认为：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”⑩这实际上是对道、德、仁、义、礼，进行了由高而低的排序。按照这一排序，最高的概念是“道”，“义”是道、德、仁之下的概念，地位远不及“道”。 在儒家范畴体系中，“道”的地位最初虽然不是特别突出，但孔子认为“朝闻道，夕死可矣”(11)，君子应“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(12)。而到了宋儒那里，道(天理)已成为无可置疑的最高层面的范畴。与“道”相比，“义”在儒家思想范畴中，始终居于“仁”之下。孔子的“义”是以仁为其基础的。(13)孟子的“义”，是为防止墨家对“仁”的滥用而加以强调的，目的在于“使隐含在‘仁’之内部的对立规定外部化为对立两极，以适应于人我关系的对立状况”(14)。义不高于“仁”，自然也不高于“道”。金岳霖认为：“各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。”(15)张岱年也认为：“从战国前期直至清代，‘道’都是中国哲学的最高范畴。”(16)
