“道德转型”是当代中国伦理学研究中使用频率最高的词之一，而实现“传统道德转型”又是当代伦理学研究的主要目标。传统道德的真正转型究竟开端于何时？这种转型的走向如何？这些问题的厘清与确定，对推动传统道德的现代转型有着直接启迪。 道德类型的划分是以道德价值取向为根据的，因此道德转型的研究必须关注道德价值取向的变化；而道德价值变化又表现在道德理念（价值源头）、道德表达方式（范畴）以及道德实施途径（礼俗等）上。探索道德转型，首先必须充分认识到道德自身的矛盾运动及变化的趋向，但不能就道德解释道德。道德建立在关系之上，对应道德的主要关系有经济关系、社会结构、人伦关系；而且道德作为一种社会的需求，个体道德水平的高低，也要以关系为依托。因此，探索道德转型我们绝不能避开引发道德自我运动的更为根本的原因。同时必须指出，当一种道德体系面临变革，而此时又受到异质道德体系的冲击，显然会增强对原有道德反省、批判力量，从而加速原有道德转型的步伐。基于这样一种认识，理论上我们将中国传统道德转型的开始定位在16世纪中期至17世纪初，并且延续至今。以下就此展开论述。 一、传统道德在宋明时期的异化 宋明道学是中国传统道德学说的一个重要发展阶段，这种发展，恰恰是建立在对传统道德的某种否定与背离上。也就是说，表现在传统道德在宋明时期的异化现象中。 在周敦颐的著作中，可以发现一种通过融合儒、道、释而建立新的道德本体论的强烈意图：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静、互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。”（《太极图》）这看起来像是用无极、太极、阴阳、五行、四时解释大宇宙的化生问题，事实上周敦颐所要解决的，是建构一种既具思辨性、超验性，又必须体现为具体运动变化以及人的道德主体意识的道德本体。程颢、程颐则将道德本体之“太极”改造为“理”：“实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是理，故实有是心；实有是心，故实有是事。是皆原始要终而言也。”（《程氏经说》）朱熹认为，“理”固然可被提升为万物本体，而“无极而太极”的建构方法却依然值得继承下来。张载则发明了“气化论”，强调了在朱熹看来并非毫无道理的“气化流行”思想。这样，在朱熹的道德本体论建构中，对“理气关系”的论证与协调便成为其基本工作。朱熹从多个角度论证“理”的道德本位地位，但这个“理”既是外在的天、天命，也是内在的心、性、仁、义：“理者，天之体；命者，理之用”（《朱子语类》卷五）；所谓“性即天理，未有不善者”（《孟子集注·告子注》）；所谓天理是“仁义礼智之总名”（《朱子大全》卷五十六）；其实这些只能看成“天命之谓性”的初步发挥。陆九渊、王阳明认为，尽管“理”是不可动摇的道德法则，作为道德本体确有超验性价值，但要充分体现“理”的世俗意义，必须将“理”的主体性再向前推进一步，以提高人们对“理”之本体的自觉。陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（注：《与李宰》，《陆九渊集》卷十一。）；王阳明说：“心之本体，即天理也；天理之昭明灵觉，所谓良知也。”（注：《答舒国用》，《王阳明全集》卷五。）王阳明对心性天理天命一体论之建构的价值曾有一个说法，即：“经，常道也。其在于天谓之命，赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。”（注：《稽山书院尊经阁记》，《王阳明全集》卷七。）基于如上对宋明思想家建构道德本体过程的考察，如果我们接受傅伟勋先生认为宋以前中国道德本体分内在、外在两系：“孟子一系的心性论，挺立了人存在的道德主体，易庸一系的道德形而上学则彰显了宇宙秩序即是道德秩序的价值本原，即天命天道”（注：《从西方哲学到禅佛教》，第256页。），那么，我们便有充分理由接受牟宗三先生关* 宋明时期道德本体达到了内在与外在统一的看法： 孔子践仁知天，未说仁与天合一，但到宋明儒那里仁之内容的意义与天之内容的意义完全合一；孟子尽心知性知天，心性是一，但未明显地表示心性与天是一，宋明儒的共同倾向认为心性天为一；《中庸》说“天命之谓性”，但未明显地表示天所命于吾人之性其内容的意义完全等同于“天命不已”的实体，宋明儒则明显地认为天道性命而为一。（注：《宋明儒学之课题》，载《道德理想主义重建》，中国广播电视出版社1993年版，第226页。） 无疑，经由宋明数代儒者的努力，建构起一种新型的道德本体论，但这种道德本体建构与其说是对传统道德学说的弘扬与发展，宁可说是加速了传统道德体系的瓦解。因为这一道德本体论蕴含着诸多无法克服的内在矛盾：首先，宋明儒虽然在形式上调和了传统道德价值之源的两系，即外在天命与内在心性，这当然可以理解为是对“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”在道德本体建构方面的实践，但这一道德本体显示给我们的却是这样一种无法克服的矛盾：一方面是天理，外在的、绝对的法则；另方面是心性，内在的、相对的主体能力。强调主体充分应用自己的心智去体验、把握“天理”，而主体能力发挥得愈充分，“天理”的绝对性愈减少。换言之，心性天理的联姻并不像宋明儒者自信的那样建构了一种可供芸芸众生作为依据的道德法则，而是如阳明末学——泰州学派所经历的那样，导致了传统道德本体的瓦解。 其次，宋明儒所建构道德本体之矛盾，还体现在对“天理”神学性的消解上。传统道德之本体“天”、“天命”都具有神学性质，但在处理本体的“天理”与世俗实事关系上，宋明儒往往解“天理”为世俗之理：所谓“理在气中”，千千万万事物各有“理”；百姓生活皆是“理”，穿衣吃饭也是“理”。朱熹说，“饮食，天理也”，杨简认为日用庸常即“理”。虽然“理”的世俗化既符合现实生活也符合社会进化趋势，但因为“理”日用化、世俗化意味着“理”的神秘性减少，从而使宋明儒所强调的“理”之超验性、神学性趋于淡化，因而它大大削解了“天理”的“神性”，这最终必将导致“理”之本体的诱惑力下降。 最后，“天理”这一本体世俗意义之落实也是困难重重。“理”为本、为至善，因而必须努力于“理”之善性的落实；“理”之落实也就意味着世俗之恶的消失。宋明儒将“理”与“欲”对立看，朱熹说：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲杂者。”（注：《朱子语卷》卷十三。）陆九渊说：“私意与公理，利欲与道义，其势不两立。”（注：《与包敏道》，《陆九渊集》卷十四。）王阳明则要求“静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理。”（注：《传习录》上，《王阳明全集》卷一。）按照朱熹的解释，饮食为天理，欲为求美味，天理人欲被当着两个相互排斥的极端，体现出宋明儒建立纯理想道德的愿望与要求；然而孔孟从来没有提出过灭人欲之主张，而实际上没有欲，何有天理呢？宋明儒建构道德本体带有浓厚的理想主义色彩，理欲对立，非彼即此，理论上必然进一步动摇“天理”之本体地位，生活中也必然增强道德紧张。一种德性以完全牺牲欲望为代价，这在本质上是违背人类道德初衷的，因而是不可能为平民大众所接受的。何心隐对宋明儒理欲对立观作为精当评论（从中我们也可体会到宋明儒道德精神之紧张程度）：“孔孟之言无欲，非廉溪之言无欲也。欲惟寡则存，而心不能无欲也。欲鱼欲熊掌，欲也；舍鱼而取熊掌，欲之寡也。欲生欲义，欲也，舍生而取义，欲之寡也。欲仁非欲乎？得仁而不贪，非寡欲乎？从心所欲，非欲乎？欲不逾矩，非寡欲乎？”（注：《明儒学案·泰州学案叙录》。）宋明儒在处理理欲关系方面所表现出的存理灭欲之价值倾向，不仅背离了孔孟的道德精神，事实上也违背人之常情，这也说明宋明儒所建构道德本体扮演传统道德价值根据之角色已力不从心、难以胜任了。
