在近年来关于儒学的讨论中，儒学重人道已成为不争的事实。然而，人们似乎没有足够地注意到这一事实与下列事实的矛盾：具有重人道传统的儒学，不仅没有生长出近代人道主义，而且被指责为反人道即“吃人的礼教”。要解释这一矛盾，就要考察儒家人道原则的历史演进过程。 一、先秦：儒家人道原则的奠基和确立 儒家人道原则由孔子奠定，经孟子和荀子而确立。这一过程内含着仁和礼的紧张及其协调。 孔子以“爱人”作为仁的根本规定，主要有两方面的内涵：就人和其它物类的关系而言，前者比后者重要；就人和人之间的关系而言，应当互相尊重和友爱。由此奠定了具有普遍意义的人道原则：肯定人的价值和尊严。 在人和其它物类的关系上，孔子的“仁者爱人”，不仅表现在关心人重于关心牛马这类自然物，而且表现在事人先于事鬼神。他的“君子不器”（《论语·为政》），强调有人格尊严的主体（君子），不能将自己混同于其它的器物。这里的含义是，人较之其它物类有更高的价值，就在于不是工具（器）而是目的。 既然每个人都是目的而不是工具，那么在人与人的关系上就应当是相互尊重和友爱。孔子之仁在这方面不仅表现为把“恭、宽、信、敏、惠”规定为仁爱之德，也不仅表现为以“忠恕之道”作为人与人之间实行仁爱的方法，还表现为视孝悌为人与人之间的仁爱关系的基础即“仁之本”。以孝悌为仁之本，一方面是把血亲之爱引伸到一般的人际关系中去，展开为普遍之爱，即由孝悌而“泛爱众”；另一方面是要求普遍之爱的仁应当像孝悌那样以内在的自然情感为基础。孝悌作为血缘关系，具有自然性，其情感内涵无疑也具有自然性。因此，把血亲之爱提升为普遍的爱人之仁，是自然的人道化；而把普遍的爱人之仁与自然情感相联系，则是人道的自然化。这反映了孔子之仁与自然原则的相融性。自然和自愿有一个共同点，即排斥外在的强制。因此，孔子之仁亦和自愿相贯通。这就使得孔子的人道原则具有出于自然而非伪饰、出于自愿而非强制的一面。 然而，孔子的人道原则存在着仁和礼的紧张。孔子维护“克己复礼为仁”的旧观念，礼即周礼的亲亲、尊尊的宗法等级原则就不能不渗入其爱人之仁。这就形成了孔子之仁的另一面：“爱有差等”，即根据血缘的亲疏和等级的尊卑，实行不同的仁爱。从血缘关系上看，“爱有差等”把亲人手足之爱放在优先和首要的地位，因而儿子可以为其父亲隐瞒偷窃的行为（见《论语·子路》）。从等级关系上看，“爱有差等”对处于不同等级地位的人施以不同的爱，即在下者对上者的爱，表现为顺从，孔子以“无违”（《论语·为政》）来界说儿女对父母之爱的孝；而在上者对在下者的爱，则表现为赐以恩惠，孔子把“养民也惠”（《论语·公冶长》）作为统治者对被统治者的仁爱。 这样，仁者爱人和克己复礼为仁就存在着矛盾。就人与人的关系而言，“爱有差等”的血亲优先抵销了“泛爱众”、忠恕之道的推己及人所蕴含的对人的普遍尊重。就人与其它物类关系而言，“爱有差等”把每个人都置于尊卑等级序列中，而且卑者对尊者的爱就是顺从，前者就成了后者的依属物；尊者视卑者为使用的工具，只是在使用时要施以恩惠。这样，原先把人和其它器物相区别的爱人之仁就流于抽象和空泛，人由抽象的目的沦为现实的工具地位。更重要的是，“克己复礼为仁”隔绝了爱人之仁的人道原则与自然、自愿的联系。礼作为由人订立的制度和规范，具有非自然性，同时孔子又赋予其强制性：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）所以，“克己复礼为仁”具有把人道原则和自然、自愿相分离的必然性。这种必然性一旦成为现实，就会走向人道的反面，即虚伪的做作和强制性的束缚。 可见，孔子之仁虽然奠定了儒家人道原则，但是与其紧密相联的礼阻遏了这一原则。孔子之后的孟子、荀子化解了仁与礼的这种紧张，儒家人道原则得以确立。 孟子着重发展了孔子仁的学说。他以性善说为根本，认为仁之端倪是每个人先天具有的内在自然情感即“恻隐之心”，把这一端倪扩大，便形成仁德。内在的仁之端不仅是个人仁德的萌芽，也是社会政治秩序即仁政的基础。仁政以百姓的安居乐业为内涵，因而在其旗帜上写下了“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。这是由内（内在的善端）而外（外在的社会政治秩序）来拓宽和深化孔子之仁的人道原则，使其从一般的伦理规范进而为一切社会政治秩序的准绳。由仁扩至仁政，要求对社会成员普遍施以人道，进而提出民贵君轻，无疑削弱了孔子与礼相联的爱有差等之仁对人道原则的阻遏，使儒家人道原则呈现出民本主义的亮色。同时，孟子的性善说强调仁义是将内在的自然情感唤醒，从自发变为自觉。这就使人道原则和自然、自愿有着某种联系，疏通了被孔子以礼所阻隔的这一联系，因而具有更能打动人的原始的人道情感。 荀子着重发展了孔子礼的学说。他以礼为人道的最高准则：“礼者，人道之极”（《荀子·礼论》）。不过，他的礼与孔子之礼有所不同：后者以仁释礼，不重刑政；前者则摄法入礼，礼成为法律和伦理的总纲。因此，以礼为人道之极意味着人道原则通过外在的社会规范（礼）而展现。这是以性恶论为出发点的：人性作为恶的禀赋，与动物的自然本性相差无几，而人之所以“最为天下贵”（《荀子·王制》），形成服牛驾马的社会群体，是因为用外在之礼控制和制约内在的恶之本性，从而消弥了人际间的利益争夺。这就由外（外在的社会规范）而内（内在的恶之本性）来发挥和衍化孔子的人道原则。因为他化解了孔子之礼对其人道原则的排斥性。他指出法的基本特点是公正无私，因此，其所谓的礼尽管包含着等级分界，但摄法入礼就突出了礼像法那样的公正无私：“虽王公士大夫之孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，能属于礼义，则归之卿相士大夫”（同上）。这种在礼面前人人平等的公正性，对孔子之礼阻遏人道原则的宗法性、等级性有所冲破。同时，荀子认为礼的外在制约最终要通过内在的意志选择而实现，他的“形可劫而使诎伸，心不可劫而使易意”（《荀子·解蔽》），就表达了这一意思。这就把作为人道之极的礼和出于意志自由的自愿相联系，克服孔子之礼对自愿的忽视。
