我曾在《心理学探新》1995年第2期上发表了《论道德自我》一文。该文就道德自我的实质、结构、特征以及其在个人发展和社会生活中的作用，陈述了作者对这一问题的一些观点。由于篇幅之所限，尚有一些有关的问题未能论及，而这些问题又是对理解道德自我这一问题有重大意义而使作者感到有必要加以进一步阐述的。于是乃有这一篇“再论”的提出。 一、提出道德自我这一问题加以研究的原因和缘起 提出这一问题加以探讨的首先的和根本的原因是对现在通行的德育过程心理分析中的缺陷的不满。 长期以来，在我国的教育心理学领域形成了这样一种对道德教育过程的心理学分析的理论或图式。这一理论把道德教育的过程分为“知、情、意、行”四个基本过程，即道德认识的形成、道德情感的培养、道德意志的锻炼和道德行为的训练，并以之为指导来分析教育工作的效果和指导道德教育的实践。这种理论基本上是符合人的道德心理发展的实际的，因而得到了长时间的流传。但是，这种理论或图式不是没有问题的，这些问题也曾被人们发现并企图加以改正。例如前不久出版的一本《教育心理学》中就因为考虑到道德意志锻炼与道德行为训练之间的明显的重复而把道德教育过程分为道德认识、道德情感与道德行为三个过程，从而使对道德教育过程的分析显得更为简洁和合理。〔1〕 但上述的还只是属于枝节性的问题。上述的理论公式还有一个重大的而且带根本性的问题。这一问题在于，根据这种理论图式，似乎在道德教育中，受教育者只是通过认识、情感、意志、行动这些环节，学会、掌握并能够实行一些个别的道德原则，而这些人所认识、体验到的道德原则，已形成道德品质（这些认识和体验等的结晶），完全是自主的、自动地发挥其作用并在人的行为中得以实现，缺少一个更为内部的、主动的、驾乎其上的、有选择地发动和驱动它们的力量，而与我们在实际生活中观察得到的事实大相径庭。特别是当已掌握的这些原则由于其内部的繁复和矛盾的关系而需要对之加以统一和整合，或由于各种各样的困难，需要做出艰难的、负责任的、有重大影响的选择和决断时，这种理论的不足就显得更为突出。 对人们实际心理生活的观察结果表明，在道德修养有一定发展的人身上，确实是存在这样一种驱动的、选择的和决断的力量的。特别是在道德修养上比较成熟的人身上，这种力量的存在和作用更是非常明显和巨大的。它不仅能在各种道德原则和品质之上，对它们进行整合和统一，在各种困难条件下，进行艰难的（有时甚至是痛苦的）、责任重大的选择和决断，甚至还能在这些已有的原则和品质作用的基础上，对它们进行评价，提出更高的要求和标准，并主动地、有计划地加以完善和提高。这种在已掌握的道德原则和已形成的道德品质之上的更为内部的、统一的、进行选择和驱动的力量既然存在，关于道德教育过程的心理分析就不应对之弃置不顾。已有的德育过程心理学理论由于其不涉及这一问题，只能适用于对年幼儿童的初步的道德教育的分析和指导，而不能适用于对这种更高的、内在的道德力量培养的分析和指导，更不能用以分析那些具有更高的道德修养和道德力量的人的道德活动了。因此，它就不能被看做是完善的，而只能被看做是一种不完善的、未达到应有的理论高度的心理学理论。这一理论实质上是忽视了道德活动的主体性质，因而依照这一理论所进行的道德教育活动，也就难以培养出真正为社会所需要的有高度的道德修养的人。因此，道德教育心理学的迫切任务之一，就是把这种力量纳入自己的理论体系和研究范围内，对之加以认真的分析、探讨，克服本身的理论缺陷，丰富和发展自己的理论体系，以便帮助社会培养出更多的有更高的道德修养的人。而这种在人的道德心理生活中更为内在的，实现其统整、选择和驱动作用的力量，就是一个人的道德的自我。 另一个导致作者对这一问题感兴趣并加以探讨的是如下这一事实：道德自我在心理学中虽没有被加以重视和研究，但在一些研究哲学问题和社会文化思想的作家们的著作中却屡屡被提出并加以特别的突出和强调。然而他们的这种突出和强调又是非心理科学的，常带着极其浓重的唯心主义和神秘主义的色彩，与我们对该问题的心理学的研究难以衔接和统一。 例如，在50年代末期起就在港台等地（也波及美国）喧嚣一时的新儒家的几个代表人物，如唐君毅、牟宗三等人的著作中，就曾多次用大量的篇幅论及道德自我并赋予它以极高的神秘主义的作用和地位。他们关于道德自我的思想大致包括如下几个方面： 1.承认道德自我在个体心灵内的存在并在心理生活中具有最高的指导作用。如唐君毅就表白过，当其由于生活的烦恼而对道德问题进行深人思考时，即发现人类精神生活中，有一种永恒的追求向上超越的倾向。这就是人类精神生活的内在的本体，即道德的自我。而当这种精神的本体一旦被发现之后，就立即改变了过去对生活的全部看法〔2〕。牟宗三也认为，人类的生活有许多层面，如“知识的、艺术的与自然的层面”等。然而“道德是主要的人生层面”，而人终究是要以道德的完美“来主宰这些其余层面的发展〔3〕”。 2.虽不否认道德自我在个体的心理生活中的存在，却又认为它非同于一般的心理，自然也不是心理学所可以研究的对象。如牟宗三即认为：“我们普通泛说的‘我’，可分为三方面说，即：一、生理的我；二、心理的我；三、思考的我。……此上一、二、三项所称的我，都不是具体而真实的我。”而具体而又真实的我，只是人的道德的自我，它才是“我的真正的主体”。它是一种超越的存在，不属于经验的东西〔4〕。本质上和生理学的和心理学的东西有所不同〔5〕。 3.这非来自经验的道德自我是如何发生并存在于个体的心灵之中呢？他们认为，这种道德自我在人类的天赋之“性”中有其根源〔6〕，而这种天赋之性却又来自一个无限的道德本体。这种天赋的道德本体或良心是超越个体的人而独立存在的，而在人的道德实践活动中以一种普遍和必然的力量进入个体的意识，而成为其道德自我。因此，人的道德自我便是这一独立的道德本体在个人心性中的显现。这种道德本体不仅是人的道德心的依据，也是宇宙的生化之源，万事万物都是由它而产生的〔7〕。正是由于这一关系，人在修身实践时不仅可以相互之间感到和谐，且能与此超越的道德实体相感通。“可以泯化形躯我而达到天人合一的精神的领域”〔8〕。
