20世纪90年代以来，在英语世界哲学界研究中国哲学的学者当中，对儒家的“美德伦理学解读”或者“儒家美德伦理学”(Confucian virtue ethics)逐渐成为主流。这是一件意义重大的事件。由于这一事件依然在发生的过程中，我们离它还太近，在我们的视域中存在太多由于近距离所导致的盲点，使得我们看不清它真正的性质与意义。本文首先采纳知识社会学的进路对儒家美德伦理学做一番审察，进而逐步深入分析与批判儒家美德伦理学中来自当代伦理学理论的概念及其各种隐藏的理论预设。我们将发现，“美德伦理学”这个来自标准类型学的概念是不合法的，不适合用来刻画孔子与孟子的“广义伦理学”或“伦理—政治学”。 一、对“儒家美德伦理学”的知识社会学审察 我最初也是儒家美德伦理学的倡导者，更是这一历史事件的受益者。因此，我最初也自然地接受了其倡导者们对其意义所给出的辉格主义的或进步主义的解释(其基本想法是：最新的一定是最好的)。从这一系列的盲点与偏见中逃离出来，不是一件容易的事，仅仅靠分析的路径是不够的。我个人的经验表明，采纳一种非进步主义的历史视界(旧的研究方法可能更好)，辅之以知识社会学的制度分析的视界(人们认为哪种研究方法更好往往是由制度决定的)，对于跳出这些盲点与偏见，最有帮助。因此，首先将这一事件放到一个历史与制度的大背景下，对它进行一种知识社会学考察。 在“儒家美德伦理学”逐渐成为主流的过程当中，发生了至少两个转向：第一个是中国哲学研究的“伦理学”的转向，而且这里的“伦理学”是狭义的，不涉及“政治哲学”(political philosophy)。从制度文化的背景来看，当代伦理学家几乎都是以“伦理学”为“专业领域”的大学教授，他们不被要求处理“政治哲学”问题，因为那是另一个专业领域的事。他们更不会被要求处理“实际政治”问题。但在中国古代，“哲人”并没有这种学术研究的劳动分工意识，他们所处理的问题同时涵盖了我们今天的“伦理学”与“政治哲学”领域。比如，孟子的伦理学可以称为“广义的伦理学”或“伦理—政治学”；如果一定要用“美德伦理学”来刻画孟子，我们不妨称之为“作为政治哲学的美德伦理学”(virtue ethics as political philosophy)。中国古代“哲人”是政治谋士，其受众通常是政治家。儒士必须处理广泛存在于人生所有方面、各种不同境遇中的实践问题。在此我尤其想要强调另外一个十分重要的差异。大学教授通常可以花得起很长的时间来研究复杂的理论问题，但是，中国古代哲人在充满冲突与混乱的政治生活中所遭遇的实际问题，常常要求立即给出解决的方案，我称之为政治问题的时间向度所导致的“紧迫性限度”。我在第五节会回到这对于孟子的伦理学所赋予的限度。我们会看到，这正是孟子的伦理学具有与众不同的结构，而不同于标准类型学所定义的“美德伦理学”的一个主要原因。 在“儒家美德伦理学”逐渐成为主流的过程当中，还发生了第二个转向，那就是英语世界中国哲学研究中的“伦理学理论”(ethical theory)的转向。儒学首先被简化为与政治哲学相分离的“伦理学”。然后，“伦理学”被进一步简化为“伦理学理论”，而“儒家美德伦理学”则被理解成可以抗衡其他两种伦理学理论(义务论与后果论)的第三种“伦理学理论”。尽管中外学者之间有意见分歧，他们却有一个共同之处，那就是他们都接受标准类型学为不容置疑的公理。他们都想要在标准类型学的框架之内定位中国伦理学。那些对儒家做康德式解读的学者，当然是有一阶的学理上的理由以及文本根据来支持他们的解读。反对这一解读的人，需要在这一层面上与他们对话。由于我不可能在这里做这件事，我就做一个简单的知识社会学的观察。中国学者长期以来最大的纠结就是不能通过给儒学在西方分类系统中确定一个位置来赋予儒家某种合法性(所谓的“中国哲学的合法性危机”问题)。康德在汉语哲学界的制度文化中大概是文化资本最高的哲学家，很多中国学者认为康德是西方哲学史上最伟大的哲学家(比柏拉图伟大，因为柏拉图是古人，没有康德的现代性与主体性)。因此，将儒家与康德联系起来是很自然的选择。① 根据前面对英语世界哲学界的制度文化的观察，将儒学与德性伦理学联系起来也是一个非常明智的策略。我认为，这个策略未必是来自一个集体的有意识的决定。它很可能仅仅是人们在竞争激烈的学术界的生存本能的自然结果。但是，如果我们非要将它背后的理由讲出来，大致应当是这样的一个思路：假定x是一个来自古代异邦、用奇怪的文字与概念表述的“哲学”，如果你想要在当代伦理学界为x争得合法地位，一个有效的方法似乎就是利用当代伦理学中公认的标准类型来对x加以刻画与定位。此外，考虑到美德伦理学已经大有压倒义务论与后果论的气势，将儒学刻画为美德伦理学当然是很好的策略。 维特根施坦曾经说，哲学中最难的事情是，运思如何不要开始得太晚。可以说，当这些学者借用“美德伦理学”“后果论”之类的概念来解释中国哲学时，他们开始得晚了一些。他们在做这件事之前，没有首先问一些更为根本的问题：比如，“借用这些概念来刻画中国哲学这件事本身是否合法？”“我们应当如何理解这些概念？”“当我们说儒学是‘美德伦理学’时，它到底是什么意思？”“当我们说，儒家美德伦理学是可以抗衡其他两种伦理学理论(义务论与后果论)的第三种‘伦理学理论’时，它到底是什么意思？”“当我们将伦理学理论进行分类时，我们到底是在做什么？”“这个大家都接受的分类系统本身是合法的吗？”“或许中国哲学本身(包括儒学)不是这个系统中的一个特例，相反，它构成对这个分类系统的一个挑战与例外？”这些问题要求我们检讨儒家美德伦理学所运用的伦理学范式，尤其是以“伦理学的理论结构”为中心而建构的标准类型学。
