70年代末80年代初，李泽厚对理论的独立思考、对中国历史的深入探求、对同时代的世界思想发展的敏感与关注是引人注目的。他的一些思想和观点几乎影响遍及哲学、美学、思想史、文艺理论与批评等各个领域。他的全部研究成果都可以归结到人的理论，即主体性思想。这一思想不仅成为80年代中后期文学理论与批评界那场关于文学主体性的论争（至少是其中的一方）的思想源流，而且也反映出当代中国对主体性思想所思考的深度和广度。那么，李泽厚的主体性思想的内涵、特征是什么？它是如何构成的？它关键的范畴是什么？这些范畴又具有怎样的特征？它的意义和价值在哪里？本文旨在对此作出评价。 一、结构主体性 李泽厚称自己的哲学为主体性实践哲学，或人类学本体论。在他的第一部有影响的书《批判哲学的批判》中，主体性这一概念及其思想就初见端倪，后来被他整理成专文《康德哲学与建立主体性论纲》发表，（注：中国社会科学院哲学所编：《康德黑格尔哲学》，上海人民出版社1981年版。）并在《关于主体性的补充说明》一文中得到了系统阐释： “主体性”概念包括有两个双重内容和含义。第一个“双重”是：它具有外在的即工艺－社会的结构面和内在的即文化－心理的结构面。第二个“双重”是：它具有人类群休（又可区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等等）的性质和个体身心的性质。这四者相互交错渗透，不可分割。而且每一方又都是某种复杂的组合体。从这种复杂的子母结构系统中来看人类和个体的成长，自觉地了解它们，便是《论纲》提出“主体性”概念的原因。（注：《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第164-165页。）|显然，李泽厚在这个概念里主要谈论的是一种结构关系：工艺－社会、文化－心理、群体、个体，这四种关系是相互渗透和相互影响的，但它们之间并不是对等的，而是存在着一种中心与边缘的关系。其中人类的工艺－社会结构是根本，是基础，是历史的原动力，是构成人类主体性的本体现实，它决定并制约着主体性的文化－心理结构的方向和性质；主体个体的身心位置、性质、价值和意义只有在这种双重结构中才能得到了解和把握。就主体性的主观方面即文化－心理而言，也有群体和个体两层结构，个体意识一方面受制于整个人类文化心理结构，另一方面又受制于群体意识或社会意识。李泽厚论证道：“如果没有原始的巫术礼仪，没有群体性的语言和符号活动，也就不可能有区别于动物的人的心理。”（注：《李泽厚哲学美学文选》，第166页。）所以，无论是作为群体的主体性，还是作为个体的主体性，都受制于这个坚实的、稳定的结构系统。虽然李泽厚在他的论著中苦心强调的是社会文化心理和具有丰富性和多样性的个体主体性，但这一切都处于一种历史和文化的前在结构之中，也就是说，人是处于一种结构中的人，群体是处于一种结构中的群体。比如一个婴儿还在母腹就受到了这种前在结构的浸染与影响，后人还没有开始活动前就受到了前人所创造的文化或文明的限定。因此，李泽厚所强调的主体性并不是自由与自在的，而是处于多重结构或关系之中的主体性，它的重心不在主体性本身的建构与发展上，而在处理与协调这种或那种关系的矛盾运动上。因为人类的主体性只有在人类历史发展的整体系统中才能得到说明，个体主体性也只有在人类主体性整体结构中才能得到确定。所以，单方面的主体性是不存在的，它必须和其他的方面构成一个整体或系统才能存在。这种主体性我称之为结构主体性。 关于主体性的理论大凡有两种，一是人类主体性，一是个体主体性。如果仅仅强调前者，主体性就可能成为一个空洞的抽象，成为一种无主体性可言的东西，因为人类的主体性必须要由个体承担、落实、实现；但如果仅仅强调后者，则无法解释个体所受到的群体影响和文化心理所受到的社会工艺的制约，也无法解决此一主体性和彼一主体性的矛盾，而且容易导致由此而产生的极端个人主义。R·多尔迈提出“交互主体性”的概念，就是为了试图解决这一难题，但他只是从哲学史上提出这一问题，并没有从理论上根本地解决。（注：多尔迈用intersubjectivity（可译为“交互主体性）来指称普遍网络中主体性的暧昧性和复杂性，他亦反对个人主义，参见《主体性的黄昏》，第2章，上海人民出版社1992年版。）李泽厚的主体性就具有这种“交互”的性质。一方面，他强调人类主体性对个体主体性的影响与制约，另一方面他也看到了感性的承担者、负载者是个体。所以他的主体性就既不是人类主体性，也不是个体主体性，而是人类和个体在一个共同的整体中相互说明和相互影响的结构主体性，当然这种影响有主次之分、强弱之别。那么这种主体性究竟能在多大程度上实现呢？严格说来，结构主体性首先强调的是“结构”，其次才是“主体性”，因此它实际上就是一种限制性的主体性，不仅个体主体性受到这一结构的束缚，而且人类主体性也受到这一结构的钳制。因此，李泽厚的主体性是一个动弹不得的主体性，是一个每一关系都要得到照顾的主体性，它们在相互构成的同时，也在相互取消自身的特性，最后我们在这种主体性中只看到了“结构”而看不到“主体性”，而且这种结构主体性无论对人类主体性或者个体主体性而言都具有某种先验的性质。 李泽厚的主体性思想主要来自三个方面：康德的先验认识论，马克思的历史唯物主义和皮亚杰的发生结构学。康德认为，时空感性直观和纯粹知性范畴是人类先天具有的认识形式，没有这种形式，人类就不可能将感觉材料综合为普遍必然的科学知识。对康德的专门研究直接触发了李泽厚对主体性的思考，他说：“康德哲学的价值和意义主要不在于他的‘物自体’有多少唯物的成分和内容，而在于他的这套先验论（尽管是在谬误的唯心主义框架里），因为正是这套体系把人性（也就是把人类的主体性）非常突出地提出来了（注：《李泽厚哲学美学文选》，第150页。），不仅如此，还诱发了李泽厚形成思考的大致框架，他的一些主要观点基本上是在批判康德的三个批判的基础上阐释出来的。但李泽厚仅仅从形式上接受了康德，在内核上他接受的是历史唯物论和实践论，尤其是实践的观点，自由而灵活，充满了时代的智慧（下节将详细探讨）。此外，李泽厚“高度评价皮亚杰”，认为他“在儿童心理的微观研究领域内几乎重复了马克思恩格斯上世纪在人类历史的宏观领域中的发现”（注：《李泽厚哲学美学文选》，第168页。）。皮亚杰的整体、系统的结构理论给了他重要启示，促使他把人类和个体放在历史的整体背景中进行考察，从而提出了“历史整体”和“社会总体”的概念，最终形成了他的结构主体性思想。
