哲学的学科性质属于“科学”抑或属于“人文”？在我国学术界，人们对这个问题的看法几乎是针锋相对的。有人认为哲学当属“科学”，理由是只有“科学”的哲学才配称“真理”的哲学，而非科学的哲学则充满了幻想、臆测和形而上学的谬误；有人则断言哲学属于“人文”，理由是哲学高于科学，因为它关注和企盼的不是实证知识，而是人生在世的意义，且传统的文史哲诸学科向来属于人文。征之于西方哲学，则哲学的科学主义和人文主义这两种思潮的二水分流已然源远流长，人们虽然早就努力使它们“汇为一流”，但这一努力收效并不显著。于是，见仁见智，各取所需，上述两种看法便更显得各有所据，也就更加各执己见，互不相让。 对于哲学性质的这种歧见，直接而言，缘自于人们对哲学本性和功能的两种观念，即哲学要么是“知识哲学”，要么是“意义哲学”，二者必居其一；而从更深的层次来看，则反映了人们对哲学与人的关系、人与周围世界的关系乃至于人的命运的不同认识。世纪之交、千年之交，我们的哲学正面临着一个发展取向的问题，我们人自身更面临一个“向何处去”的问题。因此，就哲学当属“科学”还是当属“人文”的问题及其意蕴在今天做一番探讨，就实有必要了。 一、哲学中科学与人文的分化 我们的讨论不妨由下面这样一种共识来展开：哲学既然是哲学，它就不能直接等同于“科学”，因而也不能简单地划归与“科学”相对独立的“人文”。然而，哲学与“科学”和“人文”又必定有着密切的联系，否则就不会有哲学中科学主义和人文主义的分野及其长期存在。那么，哲学与“科学”和“人文”是一种什么样的关系呢？ 就西方哲学的史实来看，哲学自身就蕴含着“科学”和“人文”两种思维向度，并因此包含着“知识”和“意义”这两种成分。如果向前追溯，哲学中的科学和人文两大因素原本就统一在一起，而随着哲学对科学与人文的“催化”和科学与人文在哲学之外相对独立的发展，哲学反过来受到“科学”与“人文”来自外部不同方向的渗透和牵制，哲学中固有的“科学”和“人文”两大因素也随之分化。当然，它们的分化虽然在古代就萌发了，但各自真正获得支配权从而使哲学发生分裂，却是近代的事情。 正如德国文化哲学家卡西尔所言，在哲学由之脱胎的神话中，就有作为科学和人文之端倪的“求知”和“幻想”这两种因素。在神话中，这两种因素并不两立，它们一起造就了自然力的人格化形式，这就是神和神的谱系。从神话脱胎而来的哲学，将人们感觉不到的“神”悬置起来，转而凭借自己的理性和感性经验来认识世界。人们的这种理智态度显然是由生活实践这一客观现实的活动所促成的。理智并不排拒想象，而它与想象的结合，便产生了“水”或者“火”或者“气”为“万物本原”的命题。哲学一诞生就以求知的精神直指自然，这似乎预示了哲学走向“知识哲学”或“科学主义”的前景。然而，作为万物本原的“水”、“火”、“气”这些活跃的流动的物相却都可以视为人的活泼而绵延着的“生命”的隐喻，因而，这些物相既体现了自然力的无穷无尽，也体现了人的情感和愿望。 最早主张哲学不应关注“自然”而应以“人事”为思考对象的哲学家是苏格拉底。他自觉地把自然现象与人事区别开来并关注后者，因此他与智者派一道成为哲学中“人文主义”的鼻祖。他关心的是“美本身”、“善本身”，并认为“美德即知识”。这种观点固然启示了哲学的人文走向，但同时也使人文“知识化”，因而促成了对对象进行逻辑概括和抽象的科学方法的产生。亚里士多德则把“上帝”作为“第一推动者”，作为“最高实体”，这不仅重蹈了柏拉图的二元论世界观，而且使人文“价值”和“求知”又进一步走向超验的“形而上学”之域。后来中世纪的神学家正是利用柏拉图的“理念”论和亚里士多德的“最高实体”以及“目的”和“形式”说，来论证“天国”和“上帝”的至高无上性及其对尘世的创造和统治的。于是，人文异化为“神学”，知识成为“天启知识”，人文与知识都失去独立的理性品格，成为神学的工具和婢女。 文艺复兴焕发了人们凭借自己的理智和经验研究世界的热情，“自然”以“泛神”的面貌重新进入人的视野。培根提出了“两重真理”说，认为在“天启的真理”之外，还有“自然的真理”，从而划分了宗教与科学、信仰与知识的界限，体现了“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”的圣俗二分原则，为科学的客观研究争得了独立存在的权利，科学由此而在神学之外发展起来并反过来强化了哲学的“求知”亦即科学的思维向度。宗教则竭力保持对人文价值、人的精神世界的主导权，并继续对哲学的人文思维取向施加着影响。这种历史情势，不仅使人与自然、人文与自然科学的分化以宗教和科学不无龃龉的相互外在的形式展开，而且导致了哲学自身中“人文”和“科学”这两种因素的分化和发展。 我们从西方哲学史上看到，像培根一样反对一切外来权威的笛卡儿一方面基于纯理性的“我思”确立了无广延的“思维”这一实体，同时基于感觉和经验的提示，提出了以“广延”为本质的“物质实体”。但鉴于这两个实体的每一个都是“有限”的，就用“上帝”这个完全依靠自身的绝对独立的实体来整合、统摄“思维”与“物质”，笛卡儿的二元论这才在上帝那里弥合为一元论。斯宾诺莎不满意笛卡儿将人自身和人生存于其中的世界一分为二，他干脆以一个泛神论的“自然”作为唯一的“实体”，在世界本体问题上实现了一元论。但是在他看来，“思维”与“物质”作为实体的两大属性仍然是彼此平行即相互独立的，斯宾诺莎一涉及具体的人和自然就又陷入了二元论。 当宗教和科学从不同的方向牵曳着哲学从而使哲学陷入内在矛盾时，逐渐强大起来的自然科学亦即当时的机械力学也终于在一些哲学家那里赢得了对哲学的主导权。英国哲学家霍布斯明确地用机械力学的观点解释自然界，但他在提出“自然哲学”的同时，也肯定了另外一种原则，即趋利避害的“人性”原则和“己所不欲，勿施于人”的“自然法”原则的“公民哲学”。18世纪的法国唯物主义则“彻底”得多。拉美特利宣称“人”不过是一架精巧的“机器钟表”；霍尔巴赫则说，人的感觉、思想、动机、行为乃至社会地位皆是物质条件和机械运动刺激和引发的结果，对此人的“意志丝毫无能为力”，人“既不能是自愿的，也不能是自由的”。（霍尔巴赫：《自然的体系》，中文1版，164、 174页，北京，商务印书馆，1964。）这种用毫无生气的机械的物质说明包括人在内的世界上一切的哲学思维，不仅使自然物质世界自身失去了“感性的光辉”和内在的张力，变得僵硬冰冷且敌视人，而且抹去了人异于物的独特的主体性、精神性，使人成为失去七情六欲的“禁欲主义”者，这与同为法国唯物主义者的狄德罗强调物质的“感受性”，与爱尔维修重视人的“肉体感受性”是人的“意志、行动的原则”和“利益是我们的唯一推动力”，（北京大学哲学系编：《十八世纪法国哲学》，1版，499、537页，北京，商务印书馆，1963。）也是极其相悖的。 可见，用人与自然的完全物质化来统一人与自然的做法并不成功，而以作为人的认识的阶段性成果的自然科学来消解“人文”价值并使哲学科学化、知识化，也是行不通的。
