通常，人们并不把物的“构成性问题”看作是马克思需要论证或反驳的哲学论题，因为，“马克思从不抽象地谈论物质概念，他总是从现代社会生产活动的要素的角度去谈论物质及其物质的具体样态”[1]270。如果说“从不抽象地谈论”只是意味着马克思是以“非—哲学”的方式谈论，以政治批判、法的批判、经济批判的方式谈论，那么，当恩格斯以及后来的阐释者再以“哲学”的方式去谈论物质概念时，必然涉及物的构成性问题。从阐释的历史演进看，物的构成性问题确实成为了马克思主义发展史中对物进行哲学式阐释的关键问题。虽然马克思本人并没有专题式地对“物”的构成性问题展开系统论述，但我们将尝试结合马克思的相关论述去挖掘马克思主义中物的构成性思想，以期对“物之谜”以及“物的谈论之谜”给予根源性的解答，而不是仅仅从形式上将这一问题认定为表述方式和论述层次的不同。 一、“物”的构成性问题的初次讨论：非—被构成性 从马克思主义思想的历史演进上看，物的构成性作为一个被否定的命题，最初是在恩格斯、列宁对唯心主义的物论的批判中被阐明的。列宁在对马赫主义者的批判中首先指出，标榜“新康德主义”的马赫主义者宣称，“唯物主义者承认某种不可想象的和不可认识的东西——‘自在之物’，即‘经验之外的’、我们认识之外的物质”[2]8，以彻底经验主义的剃刀割除了康德的“自在之物”，不认为“物”是认识的“泉源”和“基础”，即，不把“物”看作是具有构成性(constituting)能力的东西，而是看作被构成的(constituted)。如列宁引述马赫的判断，“感觉不是‘物的符号’，而‘物’倒是具有相对稳定性的感觉复合的思想符号”[2]28。因此，在列宁看来，新康德主义者的“回到康德去”的口号绝不是回到强调“自在之物”的康德，而是回到内在论者也衷心喜欢的费希特和贝克莱去。“‘最新的’马赫主义者提出来反对唯物主义者的论据，没有一个，的确没有一个是贝克莱主教没有提出过的”[2]25，而贝克莱关于物的分析最终必然会得出“最纯粹的唯我论”，即“整个世界只不过是我的表象而已”[2]29。 贝克莱坚持从感觉出发解释日常的物的世界，“从天堂的天使到地上的家具，一句话，构成世界的巨大结构的所有这些物体，在心之外根本不存在。它们的存在(Being)就在于被感知或被认识”(3)31。被感觉感知到的东西被贝克莱称之为观念，相应地，物亦可被表述为观念的复合。作为被感知到的“物”即“观念”，“本身包含的是被动性和惰性”[3]42，它们是“无活动力的、短暂的、依赖性的存在者”，“它们不能依靠自己而存在，而是受到心灵或精神实体的支撑，或存在于心灵或精神实体中”[3]83，因此，物的被构成性动力不能从被构成的“物”中去寻找，如其所说，“离开心灵或精神来探求自然的动力因”只是“白费力气的自娱自乐”[3]95。物的被构成最终指向的是具有构成能力的灵魂或精神，贝克莱认为：“灵魂或精神是能动的存在者，其存在不在于被感知，而在于感知观念或思想”[3]118，否定了洛克关于“支撑广延诸属性的基层”这一物质实体说法，代之以自我灵魂实体来履行“支撑”(support)的功能。 与贝克莱在论证上保持一致的马赫主义者，在物的构成问题上用“中立要素”“完全经验”等词试图超越传统的“物理的东西”的定义，但最终只能是以唯我论式的意识与世界的精神联系来解释物的构成。在列宁看来，与马赫主义者“同盟”的内在论者舒佩，其“存在就是意识”命题的秘密就在于主张“一切感知到的东西的直接基础是精神的(唯我论的)联系，个人的自我(个人的表象世界)及其肉体是精神联系的中心”[2]223-224；阿芬那留斯的“原则同格论”也只是改头换面的费希特主义，“事实上他在宣称自我是第一性的(中心项)，自然界(环境)是第二性的(对立项)”[2]147。 正是在对贝克莱—马赫式物的被构成理论分析的基础上，列宁肯定了与“新康德主义”主张相反的“康德主义”的“自在之物”观点，“唯物主义者肯定自在之物是存在的，是可以认识的”[2]102。当然，这一“肯定”是与经验批判主义对“自在之物”的否定相对而言的，不能被理解为对康德认识论的肯定。由此，列宁给出了后来被广为引用亦被西方学者不断诟病的“物”的定义： 物是不依赖于我们的意识，不依赖于我们的感觉而在我们之外存在着的。[2]96 物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。[2]126 从以上定义中，我们看到，列宁拒斥了贝克莱式的物的被构成思想，坚持物的“非—构成性”，即物的“不依赖于我们的感觉而在我们之外存在”的特性。但列宁并没有赋予“物”以贝克莱曾经拒拆过的实体含义，即“我们感知到的性质或偶性的支撑者”[3]75。与恩格斯一样，列宁所谈论的物质也只是指具体的物。恩格斯借助黑格尔对自在之物的评价将“物质本身”的说法理解为一种抽象，这一概念并没有一个实在的东西与其相应。在恩格斯看来，康德的自在之物反映的只是人类相互排斥的各种理论无法进一步得到综合发展的限制，这一限制对于黑格尔来说，绝不是由认识对象本身所带来的对认识结果不可能的终极判定，相反，自在之物表达的无非是作为一个渐进的认识过程的初始水平，“仍只不过是思维的产物”，物自体所表示的无非一种抽象的对象，“从一个对象抽出它对意识的一切联系，一切感觉印象以及一切特定的思想，就得到物自体的概念”[4]126。与新康德主义将“自在之物”当作一个经验之外的实在对象给予拒斥不同，黑格尔将自在之物理解为认识所达及的一个阶段，在这个阶段，“所谓物自身只是抽象的自身反映，它不反映他物，也不包含任何有差别的规定”[4]268，“物自身”(Das Ding an sich)处于仅仅反映自身的程度，尚未在反映他物中获得自身的具体规定性，因此，“物自身”还不是实存，还不得被叫作“物”或“东西”(Das Ding)。恩格斯引用黑格尔《逻辑学》中的“怀疑论同时又允许它的外观有多种多样的规定……它只不过从存在转化为外观而已”[4]495，以此来表达对黑格尔这个命题的赞美，即与近代的自然科学家以及贝克莱—休谟式的经验论者相比较而言，黑格尔取消了“物自身”和“现象之物”的本质性区分。正如列宁对恩格斯的概括，“在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别，差别仅仅在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间”[2]97。恩格斯借助“过程”这个重要的视角，阐述了他对“物”的解释：
