[中图分类号]B0-0 随着时代的快速变化，生存愈益成为一个纯粹表象，成为某些地方市井语言所称的“现世”，即一种让人出丑的表现。本文便是关于当代生存之现世性的一种哲学界说，通过这种界说，在理论上更清晰地展示那个现代性所造成的形而上学空洞。我们使用“现世”这个词语的时候，去掉了其贬义性质，而将之作为生存之客观状态及其主观体验的中立描述。就客观状态而言，其乃是人类生存环境的性质，即世界成为展示每个人活动的人工背景而不是他的界限；就主观体验而言，其乃是这种环境在人身上的投影，即“露脸”成为每个人的生存目标。从逻辑上讲，这种状态乃是现代性发展在形式上极化的产物，因此我们称之为“超级现代性”：在形式上比现代性之原初梦想(启蒙规划)实现得更多。然而，后者追求的解放目标却流失了，因此，世界本身失去了其世界性而变成了纯粹的舞台布景，生存失去了个人成就的意义而成为他们在那个布景上留下可见痕迹的准备活动，人亦不复是集天地日月之精华的万物灵长而成为现代性延续下去的载体。本文首先对现代性-后现代性学术史进行简要回顾，阐明提出“超级现代性”问题的理论必要性；然后以主体生存为中轴来描述超级现代性的三个方面结构性特征，即环境的非实在化、生存的去语境化以及人本身的非人化。 一、百年现代性焦虑与启蒙辩证法 现代性作为论题的兴起乃是后现代话语的逼促。后者首先在艺术、文学领域作为风格而得到关注，并在20世纪70年代以后作为更广泛的试图超越现代主义的文化思潮、价值体系和行为态度系统得以命名。 关于“现代性”和“后现代”这类术语，不仅理论上有争论，而且围绕术语的定义之争，至今都未平息。这大大增加了相关讨论的含混性。我们趟这趟混水，既不是想把它搞得清澈一点，更不是混水摸鱼，而是强调，这种含糊性本身就是现代社会焦虑的一个方面：现代社会本身乃是一个自我否定的过程，我们无法确定它的界限。从它的自我扬弃(马克思)到转型(西美尔)或自我升华(丹尼尔·贝尔和哈贝马斯等)再到自反性重构(吉登斯、乌里希·贝克等)，关于这一界限的探测从来就没有中断过。 依从哈贝马斯的说法，现代性仍是一种自我否定的悖论过程：它不断追新逐异，但无论怎样的新和异，都只是放大它的范围和深化它的内涵而不会改变现代性本身的性质。①在某种意义上，从马克思对资本主义创造性破坏过程的分析，经由马尔库塞对单向度社会的批判，再到鲍德里亚关于现代性眩晕的反讽，以及鲍曼的“流动现代性”社会学诊断，现代性批判思想似乎一直是围绕这个中心来运转的。后现代思潮本身就是这一过程的产物。作为一种历史意识，或更严格地讲，试图通过时间意识而打开新的历史空间的激进反叛，后现代思潮的形成直接受到后现代主义文化风格的激励，同时亦是对后工业社会话语的反动。或许，正如詹姆逊阐明的那样，后现代主义乃是晚期资本主义的文化逻辑，后现代思想根本就走不出现代性。这一点在后现代思潮旗手利奥塔那里表现得特别明显，他自己曾经对“后现代”术语的使用做过这样的解释：“我本人曾使用过‘后现代’一词。那是一种略带挑衅的进行或转移关于阐明知识的辩论方法。后现代性已不是一个新时代，它是对现代性所要求的某些特点的重写，首先是对建立以科学技术解放全人类计划的企图的合法性的重写。但是，我已经说过，这种重写已经开始很久了，并且是在现代性本身中进行的”。(利奥塔，第37页)后现代其实并不“后”，就其对后工业社会乐观想象的反驳来说才是新。作为对现代性的批判，后现代理论在形式上并没有跳出现代性逻辑，而它主张的内容，尽管具有先前不曾被强调的新颖性，但也正如先锋艺术困境所表明的那样，只不过是当代资本、权力和知识发展要求的具象表达而已。愈来越极端的艺术恰恰率先表达了现代性的自我否定开始走向了极化并呈现超级形态。在此意义上，作为激进反叛思潮的后现代，只不过是一种改造世界的焦虑。 在确切意义上，这种焦虑是从卢卡奇开始的。因此，这是一种百年焦虑。可以说，卢卡奇的《历史与阶级意识》之所以开辟了后来被称作“西方马克思主义”的道路，原因便是深刻地表达了这种焦虑：恰恰是马克思主义诞生其中的西欧无法实现俄国革命那样的历史性飞跃。按照他本人的提示，《物化与无产阶级意识》与《关于组织问题的方法论》这两篇论文是匈牙利革命失败后“被迫赋闲时期”写的，它们与其他即兴写作的论文的巨大差别在于，后者明显地表达了一种关于革命的乐观想象，而前者则贯穿着一种焦虑。卢卡奇非常明确地强调了这一点，他说：“无产阶级的大部分仍然在思想上受资产阶级的影响；甚至最严重的经济危机也不能动摇他们的态度。结果是，无产阶级的态度、它对危机的反应远不及危机本身的激烈程度”。(卢卡奇，第395页)为拯救无产阶级的阶级意识提供一种政策(即组织)以及为之合理性进行理论辩护，这便是《历史与阶级意识》的主题。源自论证过程中贯穿的深层理论焦虑，资产阶级意识形态的二律背反与无产阶级阶级意识的疲软构成一种理论的忧郁：现代社会内在矛盾的激烈化而带来的革命要求得不到满足，历史必将陷入一种趋向极限的“史前史”疯狂，人们遭受生产力的奴役、自然的消失等等将是其表现。 卢卡奇希望不要等到这个界限的到来，他把克服无产阶级意识形态危机视为必要的条件。然而，这个条件在他身后愈益消失了。因此，他给后来激进知识分子留下的只剩理论的焦虑了。后来，在解释法兰克福学派批判理论旨趣时，霍克海默如此阐明了其基本背景：“无产阶级的革命冲动，早就变成了在社会框架内的现实主义行为。至少在人们的心目中，无产阶级已被溶合到社会中去了”。(霍克海默，第2页)法兰克福学派正是最坚决地把卢卡奇焦虑背负在身上的20世纪激进知识分子，在法西斯主义造成的绝望中，霍克海默和阿多诺以“启蒙的辩证法”概念把那种焦虑解释成根植于西方文明的现代社会之困境。后来的所谓后现代知识造反派，他们其中的多数人，只是按照极端化了的市场方式把焦虑极端化，而去掉了他们对历史困境的理解。这正是为什么后现代如此漂浮不定的原因之一。这也正是为什么我们要提出超级现代性这个问题的基本背景。 在这里，我们只是从逻辑上阐明，百年现代性批判的焦虑实际上已经蕴含了“现代性的超级化”这一思想。从理论上讲，阿多诺的《否定的辩证法》(1966年)就从批判(即相反的方面)触及了现代性的界限。这个界限是双重意义上的逻辑难题：“如果否定的辩证法要求思维进行自我反思，那么这明显意味着，如果思维想成为真实的、特别是在今天成为真实的，它就必须也是一种反对自身的思维”。(阿多尔诺，第365页)除非思想完全撤回到自身，无论否定之否定，还是不带肯定的否定，都难免成为既定秩序维持自身的工具。因此，当学生们用燃烧弹来实现否定的辩证法思想时，阿多诺本人的保守反应并不难理解。不过，我们仍然需要进一步追问：如果思想完全撤回到自身，那么谈论自由(启蒙给现代性提供的自由定义就是不受外力限制的思想之外化)又有何意义？强调客体优先性的唯物主义是否就是对现实的遵从？这些悖论性问题到20世纪80年代以后更加尖锐，那时，反电影、反美学等等概念在一些批判理论家中广泛流行，然而，不能改变的是，反电影不仅是电影而且促进了电影对世界的殖民，反美学就是美学并且推着美学的降格。撤回到自身的思想恰恰成为现实极端化的工具。后现代文化风格的泛滥与后现代思想的流行，正是现代性达到其超级状态的外在标志之一。“小骂大帮忙”式造反成为总体化的体系自我维系的手段之一，这正是马尔库塞早在20世纪60年代就发出的感叹。
