中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1006-723X(2019)11-0001-08 儒家内涵复杂，横向上从王官五经到诸子之学，纵向上从先秦两汉到唐宋明清，都存在着种种差异。其最大的交集是仁、义、礼、忠、孝、悌等具体的伦理规范和道德现象。①将其作为一个整体进行研究，目前主要有三种路径。 一是哲学的路径。主要从性/情、理/气或其他的形而上学、自然哲学概念出发，将儒家伦理视为同质同构、逻辑一贯的整体，并在性、情、理、气等概念所构织的宇宙秩序中，确定其位置，完成儒家伦理的“合法性”论证。② 二是历史的路径。主要是就儒家伦理体系中的具体德目或概念，如“德”“性”“仁”“礼”等，通过搜集与统计文献、分析历史社会背景，梳理其内涵的演变及儒家式德目组合排列的形成，探索儒家伦理的“历史性”还原。③ 三是道德心理学的路径。即从心理机制的视角剖析儒家道德的生成与内涵。相对于前两者成果上的蔚为大观，这一路径的研究方兴未艾，④其价值尚未得到充分发掘。本文正是基于这一视角，尝试辨别儒家道德不同层次的属性，并为相关的思想争论提供可能的解决方案。 一、孟荀道德学说中的异论同题 先秦儒家道德学说的一个重要分歧就是关于人性善恶的争论。孟子主性善，谓儒家德性为“良知”“良能”；荀子持性恶，谓儒家德性必须“化性起伪”。但这一对立也并非绝对。 就思想史整体面貌而言，有学者认为至少在汉唐时代“孟荀并尊”。⑤而在韩愈道统说以来，儒者多依孟子、批荀学，但实际上又不自觉地持续受到荀学的浸染，⑥近似于李泽厚所说的“举孟旗，行荀学”，⑦以致谭嗣同过激地断称“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”。[1](P337)对荀学的褒贬暂且不论，谭嗣同显然认为尊奉孟子的宋明理学究其本质仍与荀学无异。凡此皆令人猜想孟学与荀学之间并非绝然对立，而有可能在某种视角下实现并存乃至统一。 就人性论分歧本身而言，孟子的“良知”“良能”，所“知”所“能”者为“五伦”“十义”的儒家伦理；荀子的“化性起伪”，所“起”所“伪”者亦为“五伦”“十义”的儒家伦理。在伦理规范的具体内涵和道德理想的追求内容上，孟荀别无二致。所不同者，主要在于追求的路径，而路径的分歧又源于起点，也即人性论假设的差异。孟子性善说的修养路径是呈现人之内在属性的“尽心”“知性”“存心”“养性”，荀子性恶说的修养路径则是求诸外铄的师法、教化和劝学、积习，但无论是孟子所欲彰显的人之内在心性，还是荀子所坚持的外在师法礼义，其内容同样是仁义礼智、忠信孝悌等儒家伦理主题。 这就是孟荀的“异论同题”。这种儒家内部的“同题性”或因太过寻常，少有研究者严肃对待，然而正是此处构成了儒家伦理学异于西方主流的规范伦理学的关键，⑧也蕴含着深入理解儒家诸道德学说的要害。儒家的伦理主题不是出于某种哲学论证的推演结果，而可能恰恰相反，它是预设的前提，是先于讨论的答案。儒家各派伦理学都从这个统一的答案出发，去设问、论证，最后又必须回到这个预先给定、不容篡改的答案。因此，若要调和孟荀的对立⑨或其他儒家派别的分歧，需要穿过人性论、工夫论的多彩帷幕，直抵朴实无华的伦理主题之堂奥，以审视其内在的关联。借用现象学的格言，儒家道德思想的研究也需要“面向儒家伦理主题本身”。 具言之，面对同样的伦理主题，为何会生发出不同的修养路径乃至哲学假设或论证方式?其复杂的原因中至少有一部分应该归结于儒家道德表现本身属性的不确定性或曰多元性，即同一套“五伦”“十义”的儒家伦理在道德表现时是否既存在内生于人之心性的倾向，又有着作为外来强制力量改造人心的特征?不同的属性是否可以在各自的条件下并存不悖?若是如此，则可以认为正是儒家道德属性的多样性为不同的思想者或同一个思想者在不同语境下提供了差异化阐释的空间——即学者们可能会基于儒家道德表现的不同属性及其特定条件而立论，从而产生不同的修养路径与人性假设。于是，问题就落在了如何探析和证明这种可能的多元化属性上。 本文认为，可以从道德心理学的角度，通过对儒家道德心态不同层次的辨析，概括出儒家道德的多元属性。“询问道德要素是什么，并不是要开列出一张能够把所有德性，甚至是最重要的德性都涵括在内的完整的清单。它所涉及的是对基本性情的考察，是对处于道德生活核心的心态的考察。”[2](P19) 二、道德心理学的视角：道德内化 道德心理学是从心理的角度探究道德现象的交叉学科，其在伦理学研究上的应用有两种场景：一是哲学心理学式的道德研究；二是实证心理学式的道德研究。前者主要体现在西方美德伦理学研究上⑩，他们批判现代道德哲学中的理性主义(11)，而将美德理解为某种内在的心理状态或倾向并以此奠基伦理学。(12)后者是对道德问题的实证科学式研究，基于问卷访谈、临床报告、实验数据等经验材料，构建了认知发展理论、社会学习理论等解释模型。 二者在儒家道德学说上的使用，以哲学心理学式的研究更为常见，似乎较为适宜，但其实并非如此。西方的美德伦理学与儒家道德学说形似而神异，前者出发于对现代道德哲学(以康德义务论和功利主义为代表)的批判，但矛头主要是针对其中的理性主义而非道德哲学本身。实际上，美德伦理学同样热衷于道德哲学理论体系的建构，只是把基础从理性转换为了非理性的情感或幸福，因此“不过是伦理思想史上各种‘主义’的现代版本”。[3]儒家则由于道德主题先行、哲学论证后随，而从根本上不同于一切西方道德哲学，因此也不适用与后者密切相关的哲学心理学，反而不如求助于实证心理学。 利用实证心理学成果对儒家道德学说所做的研究已有不少，但大多是针对某个具体的道德心理成分的分析，整体性的研究较少。(13)实际上，实证的道德心理学本身也缺少理论的统一性，皮亚杰、科尔伯格的认知学派曾是一个被广泛认同的理论体系，但早已被批评为受到现代理性主义道德哲学的影响太多而备受质疑。(14)之后，道德心理学即呈现为研究各种具体的情感因素或生理机制的百家争鸣。然而，若将儒家表现之整体(非某一具体伦理或德目)与道德心理学视角相结合，最好还是由后者提供一种整体性的解释框架。就此而言，本文认为道德内化理论的视角，在道德心理学内部虽显粗糙简陋，但相对较为宏观综合，对于分析儒家道德表现的多重属性反而具有较强的解释力。 道德内化最初以社会学的概念出现。涂尔干提出“内化”(internalization)即个体道德的社会化，认为道德是一个命令的体系，而个人良心只不过是这些集体命令内化的结果，内化的基本过程是从“纪律”发展到“自主”的过程。(15) 精神分析学说有时被认为是实证心理学中的一个特殊流派，弗洛伊德关于“本我”“自我”“超我”的三阶段划分已经暗含了道德内化的理论模型。他认为，“本我”是最原始的、无意识的心理结构，由本能和欲望构成；“自我”接受外部要求，通过理性驾驭“本我”；“超我”代表良心、执行道德稽查。 道德认知发展理论虽然因其与道德哲学牵扯过多而受批评，但其中包含的道德内化分析框架仍有重要价值。皮亚杰认为个体的道德内化经历四个阶段：自我中心阶段、权威阶段、可逆性阶段和公正阶段。科尔伯格发展了皮亚杰的模型，将道德内化过程概括为三种水平、六个阶段，即：(1)前习俗道德水平，包含惩罚与服从的定向阶段和工具性相对主义定向阶段；(2)习俗道德水平，包含人际关系的和谐协调或“好孩子”的定向阶段和“法律和秩序”的定向阶段；(3)后习俗道德水平，包含社会契约的定向阶段和普遍性伦理原则的定向阶段。(16) 不过，无论是精神分析学说还是道德认知发展理论，心理学关于道德内化的研究大多以儿童或未成年人为对象，且对具体阶段的划分缺乏共识。因此，本文对道德内化概念的借用原则是“得鱼而忘筌”“得意而忘言”，即把道德内化简要地理解为道德在人心中由外而内逐渐深化的过程，并粗略划分为内化前、内化中、内化后三个阶段。 由此考察儒家道德论述，可发现基于同一套伦理主题的不同道德属性体现了三种不同的心理状态及其递进的关系，并正对应着道德内化的前中后三个阶段。简言之，儒家道德的第一个属性是“社会的强制规范”，这是道德内化的初始阶段，即心理从众的被迫感；第二个属性是“人性的自觉尊严”，反映了道德内化进行中的心理状态，即自足自信的崇高感；第三个属性是“心理的自然反应”，指示出道德内化完成后的精神境界，即自由顺畅的愉悦感。 三、属性之一：社会的强制规范 从道德内化的角度看，任何一种道德要求首先必然具有一种外在理由，即主观之外的规范性权威，而后才会借助某种心理联系转化为某种内在理由，即外在理由先在于后者。作为社会强制规范的道德包含两个层次，一是社会性，二是纪律性。社会性表现为行为者对社会群体的依恋及与社会规则的一致，“如果人要成为一种有道德地存在，他就必须献身于某种不同于他自己的东西，他必须感到与社会一致”[2](P60)。纪律性表现为来自行为者外部的强制性或规范性。“规范本质上是一种外在于人的存在。……它来源于我们之外。……它独立于我们而存在。它支配我们，而不是表达我们。”[2](P24～25)因此，规范意味着权威和强制，也就是纪律精神。个人的道德首先是对这种外在规范的服从、学习，并使之成为自己的习惯，这也是道德内化的初步。儒家道德的第一重属性就在于此。 子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》) 子曰：“性相近也，习相远也。”(《阳货》) 德礼不同于政刑，但同样是外在规范，是对民“道之”“齐之”的工具。正因为儒家道德首先是来自外部的强制性规范，所以对这种规范的学习、践习或熟习的程度不同才导致人与人之间道德水平的差异。因此，《荀子》以“劝学”开篇，并始终强调道德学习、积习的重要性。个人对社会规范的学习与服从也正是社会对个人的强制与灌输，包括他人或社会的风议、家庭与师长的教育等。因此，为了培养道德，荀子特重环境和教育的作用，相信“习俗移志”“化性起伪”。 人之性恶，其善者伪也。 必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理。(《荀子·性恶》) 荀子的性恶论和礼法论应从道德内化这一角度理解。在内化之初，荀子看到儒家道德作为社会的强制规范这一属性，因而认为：对照以这种外在的道德要求，本能和欲望的人性自然是“恶”的，即人性中并非内在地、本原地具有儒家德性。要获得这些德性，必须将儒家伦理进行一个道德内化的过程，即“师法之化”。 有师法，则隆积矣。(《荀子·儒效》) 尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。(《荀子·荣辱》) 在道德内化或个体心性社会化的过程中，师法是关键。在促进人心接受社会性道德规范的诸多外部条件中，师法是一项积极的、能动的因素。客观的社会环境不以人的意志为转移，但师法的有无与优劣则取决于人的主动施为。因此，作师作法必然成为儒家化民成俗、普及培植道德的主要途径。“君子非得势以临之，则无由得开内焉。”(《荀子·荣辱》)君子得势，即获得推行政教的权力地位，是为“作师”；“以临之”，即凭借权力地位而教育人民，是为“作法”。通过师法，才可以“注错习俗”“成积”“化性”(《荀子·儒效》)。总之，师法、劝学、积习成为荀子儒学中的核心内容，主要是由于其对儒家道德作为社会的强制规范这一属性的洞察与强调。 儒家道德作为一种外在规范开始内化于人心之后的最初反映，就是荣辱感或耻感。社会性的规范意味着社会或他人会根据共同规范对行为者进行臧否评价，而这会在人心中形成以特定德目为标准的荣辱观念。因此荣誉感和耻辱、羞耻感成为指示儒家道德作为外在性规范的一个重要心理标签。 子贡问曰：“何如斯可谓之士矣?”子曰：“行己有耻。使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硜硜然小人哉!抑亦可以为次矣。”(《论语·子路》) “使于四方，不辱君命”为忠，“宗族称孝”为孝，“乡党称弟”为悌，“言不信，行必果”为信或诚，而忠、孝、悌、信等儒家德目的共同纲领和要求就是孔子开宗明义提到的“行己有耻”，即对君主、宗族、乡党、他人所构成的外在道德评价有所敬畏，或荣或辱皆由其所出，从而受其规范。 《荀子·荣辱》有“廉耻隅积”一语，始将“廉耻”并称。王先谦谓：“隅，一隅，谓其分也；积，积习。”[4](P64)“廉”，《说文解字》曰：“仄也，从广兼声”；段玉裁《注》曰：“仄也。此与广为对文，谓偪仄也，廉之言敛也。堂之边曰廉。……堂边有隅有棱，故曰廉。廉，隅也。又曰：廉，棱也。”郑玄《仪礼注》：“侧边曰廉。”《九章算术》：“边谓之廉，角谓之隅。”总之，廉、隅就是侧边、棱角或边角的意思，引申为方正、正直、有规矩，正是儒家道德之外在规范性的表征。所谓“隅积”是指儒家道德的积习，“廉耻”则是基于儒家道德的耻感。 人类学家本尼迪克特曾将日本的传统道德观称为“耻感文化”，与“罪感文化”相对，以说明其对名誉的极端重视。实际上，这种名誉道德观或“耻感文化”正暗合了儒家道德的第一重属性——社会的强制规范。“真正的耻感文化依靠外部的强制力来做善行。……羞耻是对别人批评的反应。一个人感到羞耻，是因为他或者被公开讥笑、排斥，或者他自己感觉被讥笑，不管哪一种，羞耻感都是一种有效的强制力。但是羞耻感要求有外人在场，至少要感觉到有外人在场。”因此，在耻感文化中，“任何人都十分注意社会对自己行动的评价”。而“罪恶感则不是这样。有的民族，名誉的含义就是按照自己心目中的理想自我而生活，这里，即使恶行未被人发觉，自己也会有罪恶感”[5](P154～155)。 先秦儒家道德既有耻感文化的特点，如强调“有耻”和“荣辱”，反映儒家道德作为社会强制规范的属性；又与罪感文化相通，如极其强调“良知”和“慎独”，这实际上正反映了其第二重的属性。 四、属性之二：人性的自觉尊严 一种社会伦理规范及其效力的持存，必然需要这种社会规范的意识形态化，将历史性的文化产物升华为超历史的、本质性的、绝对的精神。就儒家而言就是将“五伦”“十义”等社会伦理界定为绝对而至高的天地之理。 无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。(《荀子·王制》) 儒家伦理作为历史时空中的社会强制规范，意识形态化之后的状态就是自觉的人性和自明的天道或天理——此人性即是天理，“天命之谓性”(《中庸》)。这意味着外在性的社会强制规范实现了进一步的内在化，并在此基础上出现了超越性。儒家伦理实现意识形态化和超越性的途径并不是直接借助形而上学建构，而是首先基于心理学意义上的道德内化，前者在儒学内部反而是后者的派生，是对后者的写状。因此某些拒斥形而上式宇宙哲学的儒者(如荀子)也同样能够得到儒家伦理作为绝对至高之理的体认。 荣格
