东欧新马克思主义理论家亚当·沙夫是波兰著名的人道主义马克思主义者，其代表作《人的哲学》(1961年)被译为多国文字，广为流传。1965年，沙夫的《马克思主义与人类个体》和阿尔都塞的《保卫马克思》同时出版，两位马克思主义理论家就人道主义问题提出了截然相反的看法，但并未形成直接的理论交锋。直到20世纪70年代，沙夫才在《结构主义与马克思主义》中公开对阿尔都塞的结构主义马克思主义进行全面清算，由于争论的双方都是马克思主义者，因此可以将这场争论视为马克思主义内部的争论。正确地评价双方的理论得失，辨明人道主义和结构主义的实质，至今仍具有重要的理论意义。沙夫的基本观点是：阿尔都塞的结构主义马克思主义是一种伪马克思主义和伪结构主义，它“制造了一种真正进步的假象，然而事实上是一种退步”，“制造了一种令人感到新奇的巨大幻影，然而事实上是对在资产阶级哲学中已被克服的实证主义思潮的低劣模仿”①。依沙夫之见，阿尔都塞将自己的观点装扮成马克思主义的理论，对于不明就里的人来说宛如一缕耀眼的阳光射入暗房，实际上不过是将黑暗重新引向大地。客观地评价沙夫对阿尔都塞的批判，有助于认清阿尔都塞理论的实质，坚持和发展马克思主义。 一、意识形态与科学的对立 阿尔都塞理论最大的特点是在意识形态和科学之间划一条泾渭分明的界线，主张排斥意识形态，捍卫科学。做出如此决绝的断言有两个目的：一是批判苏联教条主义的马克思主义。在对波格丹诺夫“要么是资产阶级科学，要么是无产阶级科学”的极左公式震惊之余，不少马克思主义者对教条主义的马克思主义心灰意冷，开始拒斥一切意识形态，追求科学。二是反对西方共产党内的“人道主义的马克思主义”。苏共二十大以后，在“解放”的旗帜下，出现了一种“解放—伦理”倾向的意识形态反应，一些党内知识分子试图恢复“自由”“人类”“类自身”“异化”等哲学主题，并将之发挥至极致。阿尔都塞捍卫马克思主义科学性的做法值得称道，也十分有必要，关键是如何理解“人道主义的马克思主义”。如果像阿尔都塞那样，将之定性为一种抽象的资产阶级意识形态，当然应该反对和拒斥。但如果像沙夫那样，将之定性为一种具体的、革命的、科学的理论形态，就不能简单地弃置一旁。如果双方各执一端，那么批判就会显得无趣，不过沙夫并没有简单地站在人道主义立场上批判阿尔都塞，而是深入到阿尔都塞的理论和逻辑之中釜底抽薪。 沙夫将阿尔都塞的意识形态理论归为以下要点：第一，意识形态自己的总问题不是自我意识。阿尔都塞的意思是，确定思想的特征和本质的不是思想的素材，而是思想的方式(总问题)。总问题通常隐藏在思想的深处，意识形态意识不到更无法把握自己的总问题。第二，意识形态是与历史的现实活动不符合的、神秘的、异化的东西。阿尔都塞说过：“德意志意识形态的世界无可比拟地是最受意识形态压迫的世界，也就是离历史实际最远的世界，是欧洲各意识形态世界中受神秘主义和异化影响最深的世界。”②第三，意识形态=唯心主义。阿尔都塞认为，科学只有清除唯心主义并摆脱意识形态才能成为自由的科学，因此“必须同意识形态即唯心主义进行不懈的斗争”③。第四，意识形态存在于某种抽象思想的形成过程中，即通过个体特定的智力活动揭示一般概念的思想。在阿尔都塞看来，意识形态是一种典型的经验主义，而任何试图从具体个体出发得出普遍抽象的做法，都是意识形态的幻象。第五，意识形态虽然指向现实，却不能说明现实的本质，不能帮助我们认识现实。阿尔都塞不否认人道主义概念可以描述社会现实，但却对这个概念的理论价值提出质疑，认为它不同于科学概念，“不提供认识这些现实的手段。它用一种特殊的(即意识形态的)方式确指一些存在，但不说明这些存在的本质”④。第六，意识形态作为表象体系在社会中发挥作用，不同于科学，它的实践的和社会的职能超出了认识的职能。阿尔都塞在这里一方面是想强调意识形态是“一切社会总体的有机组成部分”和“社会的历史生活的一种基本结构”⑤，没有意识形态人类社会就难以维系；另一方面是想弱化意识形态的认识功能，将之局限在社会政治领域，以反向证明科学的重要性。第七，意识形态是无意识的结构、客体和人类世界本身。这就表明，意识形态与意识毫无关系，它总是作为结构强加于绝大多数人，并通过人们意识不到的过程作用于人。 沙夫认为阿尔都塞的意识形态概念充满了矛盾，主要表现在：“(1)意识形态是一种无意识的表象体系；意识形态是虚假意识。(2)科学必须拒斥‘包围’它的意识形态；意识形态是任何社会形式的社会生活所不可缺少的因素。”⑥沙夫对阿尔都塞的意识形态理论存在误判，阿尔都塞并没有仅仅把意识形态视为一种虚假意识，当他强调意识形态具有某种客观的结构性特征，而且是任何社会都必不可少的因素时，已经转换了意识形态概念的内涵。马克思在分析拜物教时曾指出，这种意识形态形式“真实地”再现了资本主义社会的结构性矛盾；在批判李嘉图和黑格尔时，指出这些思想家与庸俗经济学家和青年黑格尔派不同，其理论当属于“科学的”意识形态；在评论希腊艺术时，指出里面包含了“永久的魅力”。这些足以表明，意识形态概念在马克思那里是复杂多义的，不仅可以是一种虚假意识，也可以具有某种合理性乃至“科学性”。其实，沙夫对阿尔都塞意识形态概念的批判并不客观。一方面，他强调“不能将其意义限制在青年马克思的‘虚假的意识’的概念上”⑦，暗示人们必须对意识形态概念进行一种拓展分析，但另一方面，他又忽略了阿尔都塞对意识形态概念所做的拓展式解读，武断地认定阿尔都塞否定了一切意识形态。不过，沙夫的批判有一点是正确的，他援引培根的观点，认为思想上的晦涩较之认识上的错误更危险。阿尔都塞没有清晰地界定意识形态概念，以至于阻碍了人们对这一概念的理解，乃至误解了马克思的意识形态理论，这个责任的确应该由阿尔都塞来承担。 沙夫指出，阿尔都塞基于“意识形态是虚假意识”这一理论预设将意识形态和科学对立起来，与曼海姆的意识形态理论和知识社会学存在相似之处。受马克思主义的历史唯物主义思想影响，曼海姆强调任何意识形态都是受社会制约的，且总是反映特定社会集团的愿望和利益，因此，“任何意识形态都可以界定为‘虚假意识’，也就是说，它提供的是关于实在的片面的、部分的因而是歪曲的映像”⑧。曼海姆意识形态理论的出发点是马克思主义的“基础—上层建筑”关系模式，但他却将客观真理和绝对真理混为一谈，以主观因素不可避免地介入认识过程为由，否认了客观真理，滑入了相对主义的泥沼。沙夫认为阿尔都塞与曼海姆的意识形态理论非常相似，前者也将一切意识形态视为虚假意识，强调社会结构对人类认识的决定性作用，并陷入了多元真理论。 沙夫认为，要避开曼海姆式的理论缺陷，阿尔都塞必须回答下面两个问题：代表阶级利益的意识形态是否一定具有虚假的属性？受社会制约的认识主体能否获得客观真理？针对第一个问题，沙夫进行了语义学的分析。在他看来，“意识形态是虚假意识”这句话并不是意识形态的定义，而只是确定意识形态的认识价值的陈述。从发生学—功能性的角度出发，他给出了自己关于意识形态的定义：“‘意识形态’是由一定阶级利益决定并为之辩护的关于社会发展的期望目标问题的观点的集合。”⑨从这个定义可以看出，意识形态是一套价值体系，总是与阶级利益有关，且具有某种辩护的色彩。但我们不能由此得出结论，认为意识形态一定是虚假意识。在沙夫看来，认识受到阶级利益的影响是一回事，阶级制约在认识对社会实在反映的充分性方面所形成的影响是另一回事。阶级有上升(进步)阶级和落后(保守)阶级之分，“‘上升的’因而是革命的阶级的认识可能在真实性的意义上是充分的、科学的，而当它的持有者是‘落后的’因而是保守的阶级时，它可能是扭曲变形的认识”⑩。现在我们来回答“受社会制约的认识主体能否获得客观真理”这个问题。我们知道，多元真理论的理论逻辑是：由于认识一定受社会制约，因此没有绝对真理，真理只能随着社会条件的变化而变化。沙夫对多元真理论和相对主义真理观持否定态度，他坚持绝对真理和相对真理的辩证统一，一方面强调认识受社会环境影响和制约，另一方面强调主体在认识过程中可以得到相对真理，即一种相对科学的认识。如此一来，阿尔都塞理论的弱点便暴露出来，即“搞不清社会对认识的制约作用有所不同，即某些时候由于阶级的不同而有不同的制约作用”(11)。其实，阿尔都塞并不是没有看到认识的阶级性和社会性，他强调的是意识形态的功能与科学的功能正好相反，由于坚持了政治功能和认识功能的二分，加上对斯大林教条主义的马克思主义“不满”，才得出了意识形态是虚假意识这一结论。
