儒家思想中的道德与伦理

       [中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2019)04-0029-13

       沈曾植曾将近代以来价值观上的困惑与各种文化——其实质是各种不同价值——之间未经消化的杂糅相关联，在《与金闇伯》中，他借用佛教术语，把欧华思想糅合的近代现象视为“嗔”：“近世欧华糅合，贪嗔癡相，倍倍增多，曰路德之嗔，曰罗斯伯尔之嗔，曰托尔斯泰之嗔，曰马克斯之嗔。”[1]王国维则将近代以来的文化困境概括为“道出于二”：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”[2]各种不同思想与文明系统的要素，并没有被在适当的架构内按照更具综观高度的“建筑术”予以统一安置，使之各得其所，故而不可避免地陷入紊乱、紧张与冲突。道德的观念与伦理生活亦往往受此影响。

       一、道德与伦理的分际：黑格尔和李泽厚的处理

       在当代语境中，道德与伦理似无根本区别，道德往往被理解为“社会意识形态之一，是人们共同生活及其行为的准则和规范”。这一理解内蕴着某种西方近代的信念前提与理论预设，但却非古典中国思想的体现。将道德纳入社会意识的形态，有两点值得注意：一是道德归属在意识领域，而不是外在行为或活动区域，二是道德的意识归属在社会架构之内，其意识是社会性的，而不是超社会性的或非社会性的，由此而导致了对道德的第三点理解，即如果道德是人与人之间共同生活与行为的准则和规范，那么人与自己相处时、人与其他存在者相处时、人与“天”相处时是否在道德的辖区之内呢?上述通行的道德观念，通常作为对个体的要求而被实施，在价值评价中，给予“不道德”的评价，已经意味着一种批评，但人们却很少说“不伦理”或“不够伦理”这样的表达。

       如果对上述道德观念进行解剖，可以视之为将黑格尔所谓的道德与伦理杂糅的结果，惟其如此，才有了既是作为意识之形态的道德，又是作为社会规范的道德的统一体。本来，即便是在西方语境中，道德(Moral、)与伦理(ethos、Ethik、Sittlichkeit)也往往是不可分割的，甚至是难以分别其内涵的同义词。但黑格尔对之进行了区分：“道德的立场，从它的形态上看，所以就是主观意志的法。按照这种法，意志，仅当它是自身的某种东西，而且它自身在其中是作为某种主观的东西，才得到承认并且是某种东西。”[3]道德的主观性表现在，“在道德性中，自我规定可被设想为尚未达到所是都惊喜的纯粹骚动和活动”，“在道德的东西中意志还是与自在存在的东西相关联，所以它的立足点是差异，而这一立足点的发展过程就是主体意志与它概念的同一化。所以，尚在道德性中的应该只有在伦理的东西中才能达到”[3](198)。在黑格尔那里，道德仍然属于意识的形态，所谓向内诉求的良知即归属在道德之域，道德之义重在动机之纯净以及理性主体之自我规定、自主立法，而不在其展开的后果及功效，也不在其所处的人文脉络与社会情境，一言以蔽之，道德是人的主体性的标识，它是一种“应当”，道德的主体更多的是一种个别的理性意志。而伦理则是在现行体制中得以机制化了的现实伦常，它是“当然”在共同体生活中的落实，伦理内化到现行体制中，作为社会生活的机制化力量而存在，作为社会或共同体成员的责任意识之展开，“伦理意指我们对我们作为其一部分的一个现行社会所应担负起来的道德职责。这些职责是建立在现行规则和用法基础之上的……伦理的重要特征是，它责成我们造就出本已存在的东西”[4]，因而，伦理的主体并不是一个个别的理性意志，而是克服了“实然”与“当然”鸿沟的作为共同生活的规范。如果道德可归在个人内在主观习惯之域，那么伦理则展开在家庭、社会与国家之域，它其实是将个人纳入共同体的生活中，将道德与家庭、社会和国家的习俗、惯例、体制等结合在一起，从而使道德在共同体生活中达到圆满性的方式，也是主观性的道德达到其现实性的方式。正因为伦理渗透在现行的习俗、体制、机制等中，因而具有更为持久和强大的力量。如果说道德的主体是个体之“我”，甚至是《庄子》意义上的“遗物离人而立于独”的个体，在那里，个人要么与他自己，要么与超越的天道发生关系，那么，伦理的主体则是作为共同体成员之“我们”，只有在作为共同体的民族或国家里，个人才能克服个别性，获得普遍性，民族或国家对黑格尔而言是个人的“实体”①。黑格尔甚至说：“这些伦理的规定就是实体性或个人的普遍本质，个体只是作为一种偶性的东西才同它发生关系。个体存在与否，对客观的伦理秩序是无所谓的，唯有客观的伦理秩序才是用以治理个人生活的持久东西和力量。因此，各个民族都把伦理性看作永恒的正义，作为自在自为存在着的诸神，相对于诸神，个人虚浮的忙碌只不过是玩跷跷板的游戏罢了。”[3](285)在黑格尔那里，作为自然存在的个体只有与普遍而客观的伦理关联，借助于整个民族的力量，才能获得现实性[5]。从黑格尔视阈而言，同样用伦理表达自己伦理学思想的康德，其所达到的只是道德()，而不是伦理(Sittlichkeit)：“康德的语言习惯偏爱于使用道德这个术语，他的哲学的实践原则几乎完全限于道德这个概念，简直致使伦理的立场不可能成立，甚至着重地取消了伦理并对它感到愤慨。”[3](77)

       黑格尔对道德与伦理的区分有其成见②，但在剥离其重伦理而轻道德、重国家而轻个人的立场后，仍然可以在一定程度上保留这一区分。毕竟，在客观性或现实性的伦理生活之外，道德仍有其不可忽视的意义，且道德与伦理各有其畛域，不容混淆，可相互通达而不可相互代换。事实上，李泽厚曾提出两种道德的区分，即宗教性道德和社会性道德的区分[6]。李泽厚认为，宗教性道德是绝对主义的伦理学，相信并竭力论证存在着一种不仅超越人类个体而且也超越人类总体的“天意”“上帝”“理性”，正是它们制定了人类的道德律令或伦理规则，这些道德律令或规则具有普遍性、绝对性；社会性道德，本是一定时代、地域、民族、集团，即一定时空条件环境下的或大或小的人类群体为维持、保护、延续其生存、生活所要求的共同行为方式、准则或标准。社会性道德是一种逐渐形成并不断演化、微调以适应不断变化着的生存环境的产物，是一种非人为设计的长久习俗。社会性道德才是道德的本质，而宗教性道德只是社会性道德以超人世、超社会等“异化”面貌出现的社会性道德，是通过经验变先验方式而建立的，而任何先验或超验的普遍必然只是一定历史时期的客观社会性的经验产物。在李泽厚看来，宗教性道德与社会性道德在中国传统语境中始终没有分开，而是纠缠在一起；这已经不适应现代社会，现代道德只能是宗教性道德与社会性道德分离架构下的社会性道德，其基础是现代化的工具-社会本体之上的，以经验性个人(生存、利益、幸福等)为单位，为主体，以抽象个人和虚幻的“无负荷自我”的平等性的社会契约为基础，因而个人与个人自由就构成道德生活的主要聚焦点，这种现代社会性的道德的普世性来自世界经济生活的趋同化或一体化。这种道德只有对错，而没有善恶。而传统的宗教性道德往往将善恶判断与各种不同的教义、文化、传统、意识形态等相连，因此反而达不到其主张的普遍性。但宗教性道德所处理的人性善恶、人生意义、终极价值之类的宗教性课题，是现代社会性道德所悬置的。因而，宗教性道德如果被纳入私德即限制在私人领域，还是可以范导者或调节者而不是以建构者身份与社会性道德发生关系。

       李泽厚“两德论”中的宗教性道德颇为接近我们所说的道德，而他所谓的社会性道德则接近这里的伦理。如果说伦理的视阈被限定在人与人的关系架构下，那么道德则将视阈引向人与人的关系之外，譬如在人与自己的关系中、在人与天的关系中，这是不同的层次或畛域的问题。李泽厚思路的要点在于以私德安排道德，而以伦理作为公德，如此，道德本身就成了无关于公共建制的私人的、主观的价值选择项。这本身已经是“世俗时代”[7]业已发生的“视阈下移”的后果，所谓“视阈下移”意味着观看视野从天人之际的纵向视阈下降到人与人之间的水平视阈，于是人被界定为“社会人”，社会关系被视为人的本质，天地人或宇宙人已经不再被作为人的可能性被想象。道德与伦理完全被下降为社会现象，用以维系现代法权性个体构成的社会集合之安全与秩序，不再对生存意义负责。因而，虽然李泽厚通过“两德论”对道德与伦理的关系进行了分别，但问题在于，在急切拥抱现代性的驱动下，反而无法从古今之争的大视阈重审道德与伦理的分际。耐人寻味的是，“两德论”又恰恰是希望立足于古今视阈的连接上，采用“西体中用”的方式，把传统儒家的“天地国亲师”的宗教性道德作为以个人权利与社会契约为主导的现代伦理的范导者，当然是以私德的方式，即与情感相联系，作为个体心安理得甚至安身立命的私人道德。正是在这里，我们看到了“两德论”的内在紊乱。毕竟“天地君亲师”这样一种本来在共同体内部呈现而颇具有客观性与现实性的伦理反而被作为私德，被作为道德来对待了，相反传统儒家所谓的仁义礼智信五常之德完全没有被注意。李泽厚希望达到重塑中国社会重人情和中国传统为心理依归的社会理想，但反而没有触及儒家道德与伦理思想的核心和关键，即道德与伦理作为挺立人之所以为人者，在李泽厚的“两德论”里其实并不具有本质性的意义，更准确地说，李泽厚放弃了儒家思想对人性的理解，所以对于儒家的借重只能是“天地国亲师”这个仅仅涉乎习俗、规制、仪式、信仰等客观性的伦理生活层面的东西，而且他还将其主观化了。