在中国早期现代化的进程中，洋务派是来自统治阶级内部的推动现代化的主要力量。在数十年洋务活动的岁月中，他们客观上给予中国的军事、经济和文化教育的现代化以促进，然而却在政治现代化上毫无建树。但是，如果我们不否认甲午战争的失败并不是洋务运动的终结，从甲午之后到清末新政启动客观上有一段洋务运动复兴，即晚期洋务运动的话，那么便不难看到，随着时代的发展，晚期洋务派如张之洞、刘坤一等，对那时中国政治现代化的需求是有认识的。尽管由于种种因素的限制，他们的认识公诸于世时既不如资产阶级改良派那么具体明确，更不如资产阶级革命派那样慷慨激越，但从中国政治现代化的角度看，却同样有着不容忽视的意义，即他们对政治现代化的认识和表达，既反映了洋务派思想命运的历史走向，更折射出中国早期政治现代化的艰难。本文对此进行论述。 一 所谓政治现代化，指当一个国家或地区由传统的以畜力为主要动力的农耕社会向以机器力为主要动力的现代工业社会迈进时，社会政治制度等发生与现代经济基础相适应的转换。在人类社会现代化的历程中，政治现代化的道路主要有两条，即主要是通过大规模的自下而上的革命打破既存政治体制而建立新的政治制度，或主要利用既存的官僚行政组织手段，自上而下地进行变革以完成政治结构的自我更新。就19世纪末的中国社会来说，当甲午战争中国的惨败将政治现代化的需求摆上中国现代化的议事日程后，那时对这一历史课题最深刻的体认者和倡行者康有为、梁启超等资产阶级维新派，无论是从国情考虑还是从完成这一历史任务的紧迫感出发，都将政治现代化的目标放到尽快开议院、实行君主立宪的民主政治制度上，并认定最快捷和可靠的施行方法，是通过光绪皇帝的政治权威利用传统官僚机构自身来完成一场自上而下的变革，以实现政治现代化，完成救亡图存的根本任务。应该说，这就是那时的时代认识水平，也是我们评判晚清洋务派有否政治现代化的认识，及这一认识达到何种水平的出发点。 从历史的时序看，晚期洋务派的形成与资产阶级维新派登上政治舞台是共时的。而当维新派随着维新运动的深入愈来愈鲜明地表达了政治现代化的主张和要求时，其时晚期洋务派对政治现代化亦逐步有了认识。这一阶段晚期洋务派对政治现代化的认识，恰恰也最为集中地表现在被视为洋务派中体西用思想集大成的张之洞的《劝学篇》中。当我们循上述基点予以分析时，这种思想便凸现出来。 就那时中国社会改造的理想目标君主立宪制而言，所谓政治现代化在相当程度上是继军事、经济上的“师夷之长技”之后迈向更高层面的向西方学习。这就是说，作为形成政治现代化的认识第一步——认识与了解君主立宪制本身的优劣高下，或说了解君主立宪制的范畴，首先就与主体的西学观有关。纵观《劝学篇》对西学的涉及，可以看出张之洞对西学的认识基本上是与时代水平同步的。在该书中，他将西学分为“西艺”和“西政”两大类，其纲目是：“学校、地理、度支、赋税、武备、律例、劝工、通商、西政也；算、绘、矿、医、声、光、化、电，西艺也。”[①]在所概括的内涵中，所谓学校，从他在书中仿行西方教育模式对中国教育改革的设计看，不单单是单个的学校，而是以科举制的三级功名与西方三级教育制度的结合，即整个的教育制度。同样，度支、赋税、律例、武备、通商、劝工，指向的也是整个的财政、税收、法律、军事及工商制度。因此很显然，如果说“西艺”概括的是那时中国人所知的西方的自然科学和技术科学的话，那么“西政”则是西方的社会科学且指向是涉及各方面的国家制度，若非此，他也不会以“政”名之了。不唯如此，在“西艺”与“西政”的关系上，他一反早期洋务派谈“艺”不谈“政”的传统，称必须“政艺兼学”，而且进一步更说“西艺非要，西政为要”[②]。之所以“西政为要”，从西学本身而言，是“讲西政者亦宜略考西艺之功用，始知西政之用意”[③]，即在一定程度上意识到了西方的社会政治制度乃是其经济的产物，为科学技术服务的，无此，现代科学技术将难以发挥最大功效。 当把目光聚焦在西学的制度层面并给予了如此的重视，在维新派开议院的政治改革声浪中，张在《劝学篇》中顺理成章地讨论了议院制问题。他的讨论有两个方面，一方面是对西方议院制在西方政治运行中效用的分析，他说西方实行议院制后，“君与臣民，相去甚近，威议简略，堂廉不远，好恶易通，其尊严君上不如中国，而亲爱过之”[④]。从书中看，这一讨论表面是为了证明西方亦有“君臣之伦”而说的，但显然表达的却是议院制这一政治制度的优越性。因为当此时，维新派要求开议院的一个重要理由，就是认为中国政治的一大弊端是上下不通，君民相隔，而仿行议院制可以克服，如郑观应就明确说：“中国病根在上下不通，譬如人身血脉阂隔，寝成痿痹，势必一蹶不振。今欲除此病根，非顺民情，达民隐，开国会设议院不可。”[⑤]可见，张通过实际上的中西政治对比而阐述的西方议院在政治运行中使君与民“相去甚近”、“好恶易通”、“亲爱过之”等对议院制的赞许，并不逊于维新人士，价值倾向是很明显的。另一方面，他论述了这种议院制与中国的圣道的关系，如说“上下议院互相维持之义”、“国君可散议院之议”，在中国的《周礼》、《论语》等书中均有，也即议院制这种政治形式在中国古已有之，时下的议院制“皆圣经之奥义”[⑥]。应该说，张的这一论述无论是正统的“西学中源论”也好，还是托古改制的政治谋略也好，在打开政治变革从理论到实际的通道上效果是同一的。 那么，这种实际上包含了政治制度的“西政”之于那时中国改革的关系如何呢？无疑，在了解了“西政”在西方为优后，要回答在中国是否也为优，从广义的文化层面上看，不可避免地涉及到对固有文化的认识评判，对中西文化关系的处理，而在根本上，决定于历史观水平，因为那时的改革无可否认地是要进行现代化，而现代化本质上是一种发展，一种对传统的变革。众所周知，在《劝学篇》中，张明确称：“天不变，道亦不变”，显示出停滞不前的历史观，但同时，他还展现出这样的认识，他说：“智慧既开以后，心理同而后起胜，自必有冥合古法之处，且必有轶过前人之处”；又说：“万世之巧，圣人不能尽泄，万世之变，圣人不能预知。”[⑦]无需多言，这是十分明确的“今胜于古”的历史发展观，表现在这一根本问题上他具有一种矛盾的二元论色彩。既然圣人不能“尽泄”、“尽知”，而“西政”在实际上与中国的对比中又有如此的优越性，故他一反早期洋务派只承认技不如人的习惯，认定“政”亦有不如人之处。于是他说“西学”、“西政”之于中国的变革，应该是“择西学之可以补吾阙者用之，西政之可以起吾疾者取之。”[⑧]“西学”、“西政”取舍的限度，是：“西政西学，果其有益于中国，无损于圣教者，虽于古无征，为之固亦不嫌”。[⑨]
