[中图分类号]B244.7 朱熹解释孟子带有鲜明的强调认知的倾向，即从认知立场为孟子道德哲学作深入的廓清与强化；同时，基于认知立场，他将性的普遍确定性加以凸显，认为人之为人的本质是一个客观、普遍、超越的性质，而非个体任性；由此，对于善的理解，也就主要显现为某种超离于现实的抽象规定性。朱熹认知主义立场上的普遍与超越取向，就孟子哲学的心学色彩而言，无疑有许多不合之处，与性和善的动态生成义也不吻合。但是，朱熹如此解释的背后，也敞露了一个基本问题：个体性的生成本身必须有一个普遍主义的基础，悖于此，就不可能有属于人之本质的善，或者根本就没有人的本质可言。在朱熹看来，没有普遍之理的确定性，个体之心就无以在道德上断定是非：“非心通于道，而无疑于天下之理，其孰能之？”(《四书章句集注》)在某种意义上，理性普遍性与超越本质的证成与呵护，作为个体道德存在的责任，意味着对普遍性的担当和对个体任性的牺牲。不过，朱熹在一定程度上忽略了普遍性与超越性的本质与善并不是最终的目的，也非最高的存在；最高的、最终极的与最真实的存在，还是鲜活的具体个体的自身成就。在儒学系统内部，对个体的自我完善与普遍秩序及共同本质之相互关联的合理阐释，迄今仍然在路上；而真实地在切己的生存活动中融合两者，则召唤着新的更为坚韧与自觉的践行。 一、性的“理化”：性作为确切无疑的理智普遍性及其问题 在《孟子·告子上》中，孟子与告子有“杞柳与杯棬之辩”“湍水之辩”“生之谓性辩”等几个争论，这是孟子关于“性”概念的集中讨论。朱熹以“生之谓性辩”为告孟争论的中心，并对此作了总结性的诠释：“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横谬戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。”(《四书章句集注》)这段话是朱熹诠释孟子道德哲学的纲领，其基本的理路是理气二分架构。就人的实然存在而言，无所谓理气二分，理气二分仅仅是对于活生生的人之存在活动的静态的、逻辑的、理智的抽象理解。将人之性归为形而上之天理，将人之生归为形而下之气化，凸显着摒除纷繁杂多之牵扯，以在理智上准确地界划人之存在的目的。人自身作为合群性存在物或类存在物，在每一个体自我确证之先，都必须先行确证自身归属于一个“类本质”——一个普遍的规定性。朱熹道德哲学的突出之点就在于：在每一个体得以自为成就之先，先行确定清晰无误的、作为所有个体或整体的人之类(乃至于所有物)的确切无疑的“本质规定性”。通过区分形上之理与形下之气，朱熹将人的本质与人的生命区分开来：生命整体存在的精神规定性以“天理”作为根据，这意味着它有超越性，此超越性强化了其普遍有效性——此一普遍有效的本质规定性，具有理性主义色彩，即人若能充分运用理性之思，则每一个体都能抵达对此一普遍之理的领悟，亦即领悟“性者，人生所禀之天理也”(《四书章句集注》)。天理在本质上意味着生命进程的某种悬置，即由纯粹理智思考以自我确定自身之际的“止”：获得对于确切无疑的本质、秩序的领悟与接受，以此为基，人生再行启程。如此悬置之“止”，是理智认知对于生命存在加以反思的必然环节，是心的明觉之思对于生命整体取得相对独立的形态。事实上，孟子道德哲学作为心学肇端，其所谓仁义礼智、良知、良能等，在明暗之喻与机巧之辩的相互纠结中，不乏神秘与晦涩不清之处。孟子对于理智之凿的反对，以及强调“思”乃内在于生命活动之觉悟，使得作为普遍道德规定性的人之本质晦暗不明。孟子突出“思”是具有内容的内在领悟，而内容往往就是个体性的道德活动。如此而言，尽管在孟子的思考中已经对于普遍性有所关注，但孟子的“思”因其内容的个体性，无法完全给出一个对所有人有效的普遍性。 同时，当活生生的生命存在被理智静观地加以剖析之际，精神规定性归之于天理，而人的物质规定性便归之于气化。天理是理智思辨的形式本质，气化是则是理智思辨的质料本质。表面上，理才是对于人的普遍本质的界定，但实质上，气和理是理智对于人自身加以普遍化的同一进程中相伴相生的两个方面。气本身作为理解人之生命的质料本质，也是普遍性的。在此值得注意的是：孟子之具有内容的普遍性必须以气为基底，因此其普遍性无法抵达确切无疑的理智确定性；朱熹以气为普遍性的质料则剔除了其具体性内容，而使理的确切无疑的理智确定性得以可能。因此，理气二分以及个体性内容的剔出，使得朱熹能通过理智抽象，在确切无疑的普遍性意义上确定人的本质，并归之于天理。在如此理智的抽象剖析的理气逻辑架构中，活生生的人本身是暂时被悬置而隐匿的。 “生之谓性辩”要显明的主题是生命自身与生命本质之间的内在关联。朱熹通过将性“理化”，从而使之与生命本身脱离。由此，他所理解的生命活动本身，就成为没有本质的纯粹动物般的本能性活动：“生，指人物之所以知觉运动者而言。告子论性，前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此，与近世佛氏所谓作用是性者略相似。”(《四书章句集注》)朱熹反对心学乃至以陆九渊为告子，都是基于“作用是性”的看法。所谓“作用”，即日用常行之举手投足的活动，亦即所谓知觉运动。朱熹认为，人和动物在举手投足的身体性知觉运动上本没有什么差别，这些活动不等于性的直接实现。心的活动，即使是“思”，也是一种气化性身体活动，它不能是人的本质。在心、性、理的关系上，朱熹强调“性即理”，反对“心即理”。而在道德哲学领域，从逻辑上说，他要突出的是：认识活动本身与其所确认的确切无疑的普遍性本质是相互区别的——认识活动总是个体性的，掺杂各种偶然性、不确定杂质的现象性事物，而“理”则是纯净无染的、剔除了各种个体性杂质的、超越的普遍性精神。简言之，在道德认识之域，能觉与所觉具有本质的不同。能觉是个体性的活动，所觉是超越的普遍性本质。个体的本质只有以“理”为源才能得到确定，而不能以自身杂乱的知觉运动为据，此即是“性即理”而非“心即理”。唯有如此，“理”才能持存其确切无疑的普遍性。 当心学的极端以为良心、良知或本心就是当下活动，而易于陷入以“作用为性”时，朱熹对“作用即性”的批评是有道理的。尤其当有些自我珍视者自我圣化，即以一己之心为天地之心时，朱熹的批评更值得重视。但是，朱熹批评一切作用、脱离一切现实活动而彰显天理本质的做法，在逻辑上亦陷入自相矛盾：没有心的灵明觉知的认识，普遍超越的天理如何显现自身？因为，心的灵明觉知，是超越而普遍的天理作为本质得以显现的前提，而天理并不自行显现，并不自行实现自身。朱熹所谓“性即理”，简单而片面地排斥一切个体性“作用”，可以说是转化了的、更为强意义上的隐秘的“心即理”。实质上，心学的较为平实的说法，是“作用见性”而非“作用即性”。朱熹以告子为“作用即性”，转而摒弃了一切现实的活动，走向理智抽象的超越精神规定，这是以不同通道走向了与告子相同的立场——脱离现实生存活动而虚构人的本性，尽管告子虚构的是自然本性，朱熹虚构的是逻辑或理智本性。
