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黄裕生教授一方面采纳了海德格尔的存在论视角，另一方面接受了康德道德哲学的基本观点，他以自由意志概念为核心，展开了对西方哲学史具有高度原创性的诠释和批判。本文试图进一步发展黄裕生教授的思想，以由他启发的新方法，深入分析康德自由概念的诸层次，从整体上把人类自由理解为一个自我建构、自我实现的存在论结构，把绝对自发性、自由决断和自律——与康德道德哲学相关的三个最重要的自由概念——解释为这一结构的三个本质构成环节，从而建立起一种对康德自由理论的存在论解读。
t)：它被称为先验自由(transzendentale Freiheit)，是不同于自然因果性的特殊因果性，作为绝对第一因引发现象序列，自身却不在现象序列中、根据自然法则被先前的原因规定；二是符合日常理解的自由决断(die freie Willkür)②：自由就是不被感性冲动强制、能在不同可能性间作出选择的能力；三是《道德形而上学的奠基》(以下简称《奠基》)和《实践理性批判》中的自律(Autonomie)：自由就是服从纯粹意志(der reine Wille)给自己订立的法则。③ 这三个概念中的哪一个最能代表人类自由的本质呢？由于康德文本和逻辑的双重复杂性，对此可能存在不同回答。首先，绝对自发性是自由以和自然对立的方式，第一次宣告自身的形态，而且若没有理论哲学中提出的绝对自发性，实践哲学中的自由决断和自律将无从谈起。因此从康德哲学整体看，绝对自发性作为给其他形态的自由奠基的、最为基础形态的自由，它似乎最能代表自由的本质。然而，在先验宇宙论背景下提出的绝对自发性并不专属人类，因为全善的上帝和全恶的魔鬼也可被设想为拥有绝对自发性。但无论是上帝还是魔鬼都不用在善恶间作出决断，也不存在按法则进行自律的问题，因为他们都缺乏感性欲望，能规定其行为的只有纯粹意志。总之，相较于也可被归于上帝或魔鬼的绝对自发性，似乎自由决断和自律更能体现人类这种有限理性存在者的自由本质。 以自由决断代表人类自由的本质，不仅符合日常直觉，也和《道德形而上学》中“仅仅与法则相关的意志，既不能被称为自由的也不能被称为不自由的……只有决断才能被称作自由的”(cf.MS 6：226；康德，2007年b，第233页)这种说法相一致。就如黄裕生教授所言，人类自由总是在具有多种可能性的行动空间中运行，其中任何一种可能性——即使它以最强烈的诱惑、最深刻的恐惧的面貌向我们袭来——都依然处于我们决断的权能下，可以被我们自由地接受或拒绝。但仅仅把自由决断视为人类自由的本质，蕴含着将自由理解为非-道德(a-moral)甚至反-道德(anti-moral)的倾向，即自由可能被视为摆脱一切约束的肆意妄为，而道德可能被视为自由最大的敌人。可如果承认自由和道德的深层联系，正如“自由诚然是道德法则的存在理由(ratio essendi)，道德法则却是自由的认识理由(ratio cognoscendi)”(cf.KpV 5：4n；康德，1999年，第2页)表述的那样，那么上述理解倾向将难以被接受。 排除了绝对自发性和自由决断，似乎自律才能代表人类自由的本质。这不仅似乎很符合《奠基》和第二批判的文本，也和从古希腊就开始流行的信条“自由就是做自己的主人、摆脱欲望的奴役”相一致。然而如果唯有自律才算自由，那么自律的反面，即他律(Heteronomie)就不能算作自由。但后文将论证，一旦道德意识觉醒，那么一切自愿选择的他律都是恶，而恶之所以被称为恶，是因为它以自由为前提。因此，对恶的解释的困难令我们必须放弃仅把自律当自由的做法。 综上所述，绝对自发性、自由决断、自律这三个概念，每一个都体现了、但又无法单凭自身穷尽人类自由的本质。于是在逻辑上只剩一种可能性：即人类自由是同时包含绝对自发性、自由决断和自律的一个更高的整体。所以接下来的问题就是，在这个更高的整体中，上述三个概念是如何相互连接的。学界针对这三个概念的技术性研究已有很多(cf.Beck，pp.176-208：Prauss；Allison，1990 and 1996，pp.109-182；Watkins，pp.301-361；Irwin，pp.77-123)，但本文并不打算依从这些研究，仅遵循康德文本，把自由意志视为人类心灵的官能(即高级欲求能力)，而是依据启发自黄裕生教授的新视角，把人类自由理解为一个自我建构、自我实现的存在论结构(ontological structure)，把绝对自发性、自由决断和自律理解为这一结构的三个本质构成环节。同时，这一存在论结构的三个环节之间，并非仿佛不同时空对象间彼此外在的关系，而是具有逻辑上的内在关系：前面的环节呼唤、建构着后面的环节，后面的环节包含、实现着前面的环节，但不同环节又无法完全吸纳彼此于自身之中。
