[中图分类号]B222 人性论是儒家道德思想的枢纽，先秦儒家人性论是后来各种儒家人性论的源头。南宋以降，学界对于原始儒家人性论的解读，一直深受理学模式的影响，以扬性抑情为基本特征，在理气二分的本体思想架构下，情因属于气而被置于性的对立面，成为性理的污染和复性的障碍。上世纪末郭店楚简等文献的发掘，使情的问题重新进入思想史研究的视野，这是情的一次历史性回归。情的回归不仅使对于理学人性论的重新审视成为必要，而且亦将为重构原始儒家人性论的历史版图、重写儒家思想史奠定基础。 一、“情”的放逐与回归 综合孔子到孟子的文献，“情”在原始儒家中的正面意义是无可置疑的。孔子答樊迟问“仁”时所言“爱人”(《论语·颜渊》)，无疑是从情感上规定了仁之内涵；有子将“孝悌”看作“为仁之本”(《论语·学而》)，也将人伦亲情视为培养仁爱的基础；孔子所言“刚毅木讷近仁”(《论语·子路》)、“巧言令色，鲜矣仁”(《论语·学而》)，则是从人之性情上界定成为仁者的条件。孔子主张“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也》)，按刘宝楠《论语正义》注曰：“礼有质有文，质，本也。礼无本不立，无文不行”(刘宝楠，第233页)，则孔子此章所言质与文，正与《礼记·坊记》“礼者，因人之情而为之节文也”所言之情与文相对应。《大戴礼记·礼三本》又引孔子所说“情文俱尽”，说明孔子质文之说，实开七十子情文论之先河。孔子所说“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)，同样强调了情在儒家仁学体系中的基础性地位。 孔子仁学意在为宗周礼乐文明奠定内在的精神基础，但仁本身毕竟是一个十分圆融的概念，“孔子并未曾回答为什么人能够仁的难题”(庞朴，第11页)，七十子沿着孔子的方向继续探讨，结果是早期儒家性情论的形成。《礼记·礼器》篇说：“礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成”，这显然是要追问礼与乐的本源。那么礼乐的本源究竟何在？《礼记·三年丧》说：“称情而立文”，《礼记·乐记》说：“先王本之情性，稽之度数，制之礼义”，将礼乐的根源追溯到情与“情性”，这些说法在《礼记》诸篇中反复出现，实乃七十子及后学的共识。《礼记·乐记》中的“情性”一词颇为值得注意，情被置于性之前，“情性”概念在先秦典籍中大量出现，大小戴礼记，《庄子》《荀子》都出现过“情性”概念，其中《荀子》一书出现17次，似乎提示早期儒学情所具有的非同寻常的地位。王充《论衡·本性篇》曾说：“自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性竟无定是”；又说：“宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶”，表明“情性”说在七十子那里的确是广为流行的话题。即使在孟子那里，情依然受到高度重视，将“四端”作为“四德”的基础，朱熹说：“所谓四端者，皆情也”。(《朱子语类》卷五十九)由上可知，到战国中期的儒家学说中，“情”在其中居于核心性地位，其正面意义亦是明显的。 然而，儒家对于情的正面评价到荀子那里开始转变，荀子引用舜的话说：“人情甚不美”，“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友”(《荀子·性恶》)，这其实是以欲言情，其中隐含了儒家人性论历史转向的重要信息。汉儒以阴阳论性情，主性善情恶论，情从价值上被置于性的对立面，性情对立开始形成。不过，在汉儒那里，由于情和性都属于气，二者尚没有形而上与形而下的区分，没有异质异层的差异。但是，情的沦落过程并没有就此止步，在唐代李翱《复性书》中，性情对立进一步加剧：“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也……情不作，性斯充矣”(《中国哲学史教学资料选辑》，第501页)，情被视为复性的主要障碍，由此提出了极端的灭情复性说：“情者，妄也，邪也。邪与妄则无所因矣。妄情息灭，本性清明”。(同上)这一极端否定情的结论，由于与原始儒家对于情的态度反差过大，受到了朱熹等的批评。李翱的复性灭情说显然受到佛教思想影响，反映了理学孕育期重构儒家本体论的冲动，此一冲动最终在几代宋朝儒者努力下得以完成，其代表性成果是朱熹的“心统性情”，情在其中得以重新安置，但是被锁定在了形而下的层面，与形而上的“理”相对立，性情遂成为异质异层的存在，性理的重光需要祛除情气的阻碍才能实现。可见，这一理学的心性论建构，最终将情逐出了心性论的核心区域，从此以后，理学家尽管承认情是无法消除的，但它注定与新儒学的核心价值——“理”无关，这是荀子以来对情的否定转向的思想结果，并被赋予了本体论形式。如果说汉儒是从价值上否定了情，那么，宋儒则是从本体意义上贬抑了情，使对情的否定合法化了。 宋儒对于先秦儒家人性论的理学化诠释，对于现代新儒家有深刻影响。牟宗三说：“通过孔子之言仁，孟子之言本心即性，《中庸》《易传》即可认性体通于天命实体，并以天命实体说性体也。”(牟宗三，第31页)牟宗三认为，承续孟子学的陆王心学将此性体和天命实体与心体等同为一，天命实体直接下贯为人之性体与心体，他借用大程子的术语，把这样一种将天命、心、性纵贯并等同为一的义理架构称之为“一本”，名之为主观而纵贯的“静摄的系统”，认为此一系统是对于先秦儒家人性论的正确解读；而认为朱子和程颐则将天命和性体理解为理，没有直接与心体等同起来，将孟子所说的“本心即性”分解为心、性、情三部分，性是理，心则因为包含恻隐羞恶等情而成为“实然的心气”，这样心与性分离而失其一本之义，故性与理只存有不活动，此一系统他称之为客观的“横摄系统”，而朱熹因误读了先秦儒家人性思想被他断定为“别子为宗”。(参见牟宗三，第38-39页)如果说在朱熹的“心统性情”中，情虽然与性异质却依然在心性论中不可缺少的话，那么在牟先生的道德形而上学中，情则因为属于气而再次被放逐，心性被完全形上化和本体化。这表明牟先生解读孟子心学时，更加严格地遵循了理气二分立场。他认为不但《中庸》“天命之谓性”中的性绝不会是气性之性，《易传》“乾道变化、各正性命”中的性命也绝不会是以气而言的性命。(同上，第25-29页)他之所以反复强调先秦儒家所说的性命与气性、气命无关，显然是为了撇清性与情的关系，因为情只能属于气。
