中图分类号：B222.6 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2019)01-0137-10 荀学浑厚，自下学而求上达，委曲周遍，靡所不及，然论其为学宗旨，则“荀子的哲学，可以说是教养的哲学”①。照中国哲学“本体/工夫”相对待的思维模式，既重教养，则不能不对教养的本原，亦即善的先天根据做出合理的解释。②儒家对善的先天根据的解释总是展开为特定的人性学说。正是在此关节上，荀子很难为“正统”儒家所容。远如程伊川(1033-1107)，“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失③”；近如马一浮(1883-1967)，“荀子是蔽于修而不知性”④。追本溯源，荀子的种种遭际皆由此而生。迤逦至现代，荀学研究者在道德主体的视角下重新探讨善的先天根据，⑤使得这一传统论题又生发出新的意义。此为本文立意之背景，不可不略述如右。 自孔子而始，儒家就一向着意于抉发行动者在自我道德成长中的主体性：“为仁由己，而乎人哉？”⑥“有能一日用力于仁矣乎？我未见力不足者。”⑦然须留意的是，正所谓理一而分殊，在不同的儒家学者那里，基于特定的人性观念，道德主体性在工夫论的层面又表现出多样性，容不得笼而统之。且如孔子之后，同为儒门后劲，孟荀之间即颇见异同。其在孟子，工夫在于“扩而充之”、“以直养而无害”⑧，使先天善端在现实的层面上得以遂成；其在荀子，工夫则在于“化性而起伪”⑨，通过后天的修持克服人性中原有的恶的自然倾向以成善。宋明以下，自来的儒家学者多进孟而退荀，以为二者正相反对而难以并立。事实上，若从传统儒学史观中跳脱出来从公而论，则孟子的性善观念对道德主体性的肯定自不待言，然荀子的性恶观念亦非如某些学者所独断的那样导向道德主体性的消解，而毋宁说在更深刻的意义上肯定了道德主体性。 在自然人性论的背景之下，“荀子以‘感而自然’论性恶，不像孟子以‘感而自然’论性善。自然和自由是对立的。自然为善，天生为善，人是命定而善，被决定而为善。在荀子的人性论中，人是自由而为善，即在倾向恶的情形下扭转自己的自然倾向，选择为善”⑩。在荀子，就其作为实现理想自我过程中的有待克服的对象而言，人性中的恶乃是对自我的一种否定，而自我最终克服人性中的恶，也就是克服了自我之中的他者，重新达到了自我同一，是为否定之否定。较之直接的自我同一，经过如此自我克服、自我超越而实现的自我同一，无疑是一种更深刻的自我同一，相应地，也表征着一种更为深刻的主体性。正如黑格尔(Hegel，1770-1831)曾经深刻地指出的：“人们以为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想，但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更加伟大得多的思想。”(11)信哉!斯言! 一、成人 在早期儒家关于人性的探究中，“性”有“生之谓性”与“人之所以为人者”之新旧二义。荀子在“生之谓性”的意义上言“性恶”，乃是一种自然人性观念。(12)在荀子，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”(13)。就是说，就其作为先天的规定性而言谓之“性”，而就其实质性内容而言，则谓之“情”，谓之“欲”。“情”(自然情感)和“欲”(感性欲望)相为表里，共同构成“性”的内容，二者之间的分别在于内外之分，即接物与否。质言之，荀子“性恶”之“性”是就人之作为生物意义存在的生理本能而言的，其在活动的意义上呈现为天然的倾向(natural inclination)，如其所言：“凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”(14)“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”(15)委实，作为自然生命力的感性欲望本无所谓善恶。然而，一旦“顺是”而无节则势必“犯文乱理”(16)，是则“恶”矣!显见，荀子的性恶也只是在“流弊”上说。(17)此一节倒也罢了，特别地，性恶倾向尽管是天然的，但又是可以改变的，(18)故而荀子有“化性”一说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”(19)在这里，“性”之“可化”，颇耐玩味，这至少蕴含着：“性”只是自我之(非本质)属性，而非自我之实体；“性恶”之“恶”也只是现象的恶，而非实在的恶；作为主体的自我本身则是自由的，可以选择为恶，也可以选择为善。如此一来，则显见“性恶”意义上的“性”之于主体并非本质(essence)意义上的物件，用荀子的语言来说，并非“人之所以为人者”(20)。至于何为“人之所以为人者”？荀子在传统儒家“人禽之辨”的话语模式之下将其界定为“义”，亦即人(类)生命中的道德维度，如其所言：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(21)在荀子，人之所以“最为天下贵”，其价值意义上的优越性全系于“义”。人若去义，恶乎成名？当然，讲得太斩截了也会造成困难，世上无“义”之人所在多有，果不以之为人，又奈之若何？“我欲属之鸟鼠禽兽邪？则不可，其形体又人，而好恶多同。”(22)因此，荀子无非是在强调，只有作为道德存在的人才是真正的价值意义上的人，否则只是自然意义上的人，(23)与夫“鸟鼠禽兽”无以别。自然状态下的自我只是处于生理本能(天性)笼罩之下的被决定者，“但天性之中又包含着向人性发展的可能，这种可能构成了个体形成道德自我并在道德上达到完善的内在根据”(24)。准此观之，荀子人论背后其实是一种“存在先于本质”的哲学观。(25)这一哲学观蕴涵着实然与应然二分的存在论架构，而教化的意义就在于主体从实然向应然的自我转化：“君子之学如蜕，翻然迁之”(26)，“济而材尽，长迁而不反其初，则化矣”(27)。这里的“迁”和“化”，表明主体超越了自然的状态，实现了理想的存在形态——“成人”。(28)为强调转化前后的对比，荀子不惜又一次祭出了人禽之辨：“为之，人也；舍之，禽兽也”(29)，人与禽兽的分别全系于自我能否通过主体性的努力学而致善。由是，为成人故，须得勉学焉!
