[中图分类号]B71 [文献标志码]A [文章编号]1000-8284(2018)10-0028-11 冷落正义的祭坛， 却向兽神叩首。 ——弥尔顿《失乐园》第一卷 塔克的最大成就无疑是两部被远远分开的斯大林传记——第二部的出版与第一部相隔长达十七年之久——这种时间上的区隔本身具有双重的暗示意义：有两个斯大林，一个是追随列宁的斯大林(“斯大林I”)，另一个是摆脱列宁魔咒独立行走的斯大林(“斯大林Ⅱ”)。并且，斯大林的内在分裂不仅仅是时间上的更是心理上的；用塔克的话来说，这种精神世界的分裂就是：“他渴望成为的人与他实际所是的人之间悬殊巨大”，那么，何谓“斯大林Ⅱ”？塔克的回答是，“面对这样明显的悬殊，丝毫不降低自我评价，而是执著地走上一条相反的道路——即剔除有可能显示这种悬殊的所有证据——的那个人”。[1]430实际上，斯大林精神世界的冲突的实质无非是他与列宁关系的内在化——就斯大林而言，要想成为第二个列宁，恰恰不能走列宁的道路。在《斯大林政治传记》中，多伊彻将斯大林与列宁的关系比喻为陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》中宗教法庭庭长与基督的关系： 这种冲突并不是俄国革命所独有的，它在每一次革命和每一种宗教教义中都重复出现过。在陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》中，那位宗教法庭庭长同基督之间发生过一场深刻、阴郁而激动的争论。这场争论的本质正是由这种冲突形成的。斯大林就象陀思妥耶夫斯基笔下的宗教法庭庭长一样，也代表了教会去造福音的反。宗教法庭庭长争辩说，基督把他的教导建立在对人、对人的自由梦想以及对人生活在自由中的骄傲和勇敢的信念上。因此他曾经拒绝了撒旦的引诱，并不愿通过诉诸人的奴性而使他们皈依。但是基督教却不能实践基督的这种教导。因此，当基督重临人间的时候，宗教法庭庭长就对他说：“我们已经纠正了你的行为，并把它建立在奇迹、神秘和权威之上。……人们都很高兴，因为他们又象羊群一样重新得到了领导”[2]414。 如果马克思是基督，列宁就是保罗，而斯大林则是一个宗教法庭庭长。塔克的斯大林传记就是要叙述这位宗教法庭庭长最终走上神坛的传奇故事。在这个故事里面，蕴涵着一种深刻的否定辩证法和奥妙无比的实践哲学。就像多伊彻所说的：“如果斯大林曾经解释过他的深奥哲学，他一定会公开地讲，俄国不可避免地需要‘纠正’十月革命的行为，并清除它对无产阶级以及无产阶级的自由、进步和团结的最初信念”。[2]415 在塔克眼中，斯大林不仅始终怀有一个理想的自我形象，而且具有一种把这种心理上的形象表述为并视为现实的能力，反过来说，斯大林在政治实践上最奇特的地方就在于他表述为现实并当作现实的东西实质上不过是他心理上的内在实现。是列宁给了他过高的自我标准和自我期许，是列宁勾起他成为列宁二世的欲念，可是，在现实中的他却无时无刻都感受到他并不是列宁。正是达到那个完满无缺的自我形象的不可能性使他承受着无法忍受的痛苦，以至于他经常迁怒于别人，好像让他狂怒不已的是一个不容置疑的外部事实，其实真正点燃他的怒火的是埋藏在他内心深处的羞耻感和自卑感。“这种自责情感的迁怒或投射的发生是由于背离了他的自我理想或是违反了他的成就标准。这种迁怒也是斯大林的首要特征。他不能容忍自己与理想化的自我形象有任何偏差；但另一方面，在潜意识里又无法禁止自己不去想这些偏差，所以，他习惯性地体验着对他人的暴怒和指责，实际上，正是由此引发的对自己的暴怒和指责。”[1]434一位美如天仙的母亲生出了一个丑儿子，这个儿子却偏偏把母亲的美奉为内心标准，他唯一能做的就是偏执地把这个内心的主观性当作外部的现实性。“对于生活中的大部分东西，他都持怀疑态度，而在涉及自我的地方，他却是名副其实的信徒。”[1]435斯大林对于内心的理想形象秉持一种宗教般的热忱，为了这种热忱，他不惜铲除一切有碍于这种内在心理观念直接现实化的人与事物。看似平庸无奇的斯大林的内心世界分明怀着一种强烈的宗教情感，而这种宗教情感的内核就是“过高的自我概念(exalted self-concept)”[1]445。 毫无疑问，这种宗教情感势必会影响斯大林对整个马克思主义的态度，塔克断言，“斯大林的马克思主义观具有一种特殊的宗教倾向。他把历史看作善恶冲突的戏剧，阶级、国家和个人在其中扮演的角色是具有超验性意义。而且，他的马克思主义就是一些具有根本意义的问题的教义汇编”[1]284。这一点丝毫不值得大惊小怪，因为早在马克思主义最初传入俄国之际，马克思就被无数的受众看作通晓人类历史全部秘密的先知。就像俄国当代著名学者梅茹耶夫指出的那样，“关于马克思主义的宗教根源西方学者也曾作为论述，但唯独在俄国，把马克思主义比做一种宗教，把马克思比做新的弥赛亚。例如，尼·亚·别尔嘉耶夫就曾将马克思主义看作一种替代基督教的宗教；今天仍然健在的马克思主义研究者卡·莫·坎托尔则指出，在耶稣基督学说与马克思学说之间存在着直接联系，它们在形式上是不同的(一个是宗教，另一个则是科学)，但在意义上则是相同的”[3]。既然俄国人一开始接受马克思主义时就有这种倾向，并且斯大林同时代的学者依然有这样的倾向，人们又有什么理由不去面对历史事实去承认斯大林对马克思主义的宗教化理解呢？俄国人总是倾向于把马克思学说当作一种具有宗教意义的科学：哲学可能出错，而科学则绝对正确，因此不能说马克思主义是哲学，而只能说马克思主义是科学。当俄国人这样称谓科学的时候，这个所谓的科学已被当作是宗教。中国学者在跟着俄国人说“马克思主义哲学是科学”的时候，大多知其然而不知其所以然，或者根本不知道俄国人这里所说的科学这个词的前面有一个看不见的重要修饰语——“宗教”。所以，中国人虽然是在学俄国人的话，却失去了俄国人的韵味。马克思主义的传播与接受必然是在一定的历史文化中进行的，何况“马克思主义的俄国化”本身就是一个文化融合过程。事实上，这正是塔克在开始研究斯大林时向自己提出的一个方向性的和方法论性质问题。因为，塔克对斯大林的心理分析是在宗教情感的框架内展开的，缺失了对宗教文化总体氛围的框定，心理层面上的东西就会没有依托，个性的描写也会悬浮无据。当塔克从苏联返回美国开始深入思考斯大林与马克思主义的关系的时候，斯大林早年的神学院学习经历、他对列宁的英雄崇拜，他早期革命生涯中对革命事业所抱有的宗教般的热情、他潜在的宗教意识以及他精神深处的宗教性的圣神自我形象构成了塔克的斯大林研究的重要突破口。
