中图分类号：B975 doi：10.19326/j.cnki.2095-9257.2018.03.017 简·亨特(Jane Hunter)认为依据文献来论述19世纪乡村女信徒的经验特别困难，因美国差会档案中没有中文档案资料，也极少有中国基督徒写的自传材料。①信教妇女常常以数字或一个模糊群体的形式出现在差会的报告、书信和各种记录中，甚至在本地教会用中文编写的历史文献中亦是如此。借用胡卫清的话，女性基督徒是群体性“隐身”和“失语”的。②美北浸信会(American Baptist Missionary Union，简称ABMU)③女传教士斐姑娘(Adele M.Fielde，1839-1916)④在《真光初临》(Pagoda Shadows)⑤一书中以16位早期女传道(Bible-women)⑥的证道词(或称生平自述)为主体，兼及其他妇女的记述，这些证道词均由本人口述，由斐姑娘翻译整理，⑦并加以必要的说明，是非常有价值的史料。在某种意义上，可弥补此前提到的资料缺乏境况。 斐姑娘于1873年进入潮州宣教，1889年以健康为由，永久辞去传教士的职务和身份。她在潮州曾创办明道妇学，主要从事培训女传道的工作。斐姑娘精通当地语言，且在潮汕地区居住十余年，常常走访乡间各处，可以近距离地体察当地的民情、社会风俗。因而，她能较准确地把握和理解当地社会和妇女的各种生活处境。斐姑娘出版了数本有关潮汕话、潮州社会、妇女和风俗的著述，⑧其中涉及当地妇女的有《潮汕夜话》(Chinese Nights' Entertainment)⑨和《天朝一隅》(A Corner of Cathay)⑩，而《真光初临》则是以潮州妇女为主体。该书于1884年出版，在美国和英国教会界引起轰动，前后共出版六版。(11)本文主要关注斐姑娘在《真光初临》中所塑造的晚清潮州妇女形象并分析其背后的原因。此处需要说明一下，因斐姑娘接触和观察的对象主要是潮州妇女，故本文标题使用“潮州妇女形象”，但晚清中国社会有其一致性，斐的文字呈现而西方接收的实际也是某种“中国妇女形象”，因而后文亦会使用“中国妇女形象”。 中国教会历史学界有关本土妇女信徒的研究中，郭佩兰对中国妇女和基督教的关系进行了较为全面的探讨，(12)鲁珍晞(Jessie G.Lutz)则研究了广东客家地区妇女信徒的皈依与经验。(13)胡卫清是首位利用《真光初临》的学者，他强调《真光初临》具有极高的史料价值，并指出从中可以看出早期基督徒在信仰抉择上的艰难处境，并提出岭东地区女传道与平信徒领袖在教会体制中的边缘地位，造成了她们在教会活动中的“隐身”和“失语”现象。(14)同时，他提醒在利用《真光初临》中16位女传道的证道词时需谨慎，因为这些证道词所表现出来的叙述方式很可能是信教妇女在斐女士等教会人士的现代性思想启示之下所形成的一种特定话语模式。(15)此外，胡氏还将16位女传道的英文证道词翻译为中文。(16)李榭熙和凌爱基则对晚清潮州女信徒皈信的经历与女传道群体各有论述。(17)蔡香玉在其博士论文《晚清民国潮汕地区基督宗教女性研究》，即后来修改出版的《坚忍与守望》中，从地方史和女性史的角度，关注基督宗教进入潮汕地区后给当地社会，尤其是当地女性所带来的影响。(18)《真光初临》中的女传道12位有英文名字，另4位则是无名，因熟稔潮州话，蔡香玉在其博士论文中对16位女传道的中文姓名进行了考证。(19) 此外，杜娟华(Dusica Ristivojevic)曾撰文探讨1884年至1885年妇女传教杂志《妇女工作在中国》(Woman's Work in China)中的中国妇女形象，她研究认为西方妇女对于中国妇女的评判是建立在中国妇女接受或拒绝西方妇女基督教教导的程度，(20)其研究对笔者有启发的意义。王秀云提醒运用女传教士在中国所观察、书写的史料时，要注意史料与观点的平衡问题。(21) 总体而言，关于本土女信徒，尤其是女传道的研究逐渐受到重视，但在整个中国基督教历史研究中仍有待拓展。检视以往研究斐姑娘的著作(尤其是《真光初临》)的成果，已涉及女传道产生的社会文化背景、妇女入教的原因、女传道的地位、女传道的培训及其社会影响等方面，特别是胡卫清前引文已有对女传道生平自述话语模式的反思，但该文毕竟只是从《真光初临》中节选了部分个案做简要分析。本文试图厘清《真光初临》在晚清基督教文本的流通与生产中的地位及意义，并结合斐姑娘的生平及《真光初临》写作的背景，检视斐姑娘笔下的潮州妇女形象是如何建构与呈现的。 一、女传教士有关晚清中国妇女信徒书写的文字出版 最早来华的单身女传教士是来自英国的独立女传教士艾迪绥(Mary Ann Aldersey，1797-1868)，她于1843年将巴达维亚(Batavia，即雅加达)的华人女子学校迁至宁波，停留至1861年离开。(22)斐姑娘是早期来华的单身女传教士之一，是晚清首位到潮州宣教的单身女传教士。对女传教士的需求和这个群体的产生一方面是源于当时中国的性别隔离传统，男传教士不能直接与中国本土的妇女接触，另一方面源于一些女性信徒的传教热情被19世纪初美国基督教发生的第二次宗教大觉醒(The Second Great Awakening)唤醒。最初各传教组织要求那些想赴海外宣教的单身女性嫁给单身传教士以获得传教的机会。(23)后传教士夫人自觉无暇身兼照顾家庭和服务妇女的双重重担，遂向母会呼吁派遣单身女士。单身女传教士在华主要从事与妇女有关的工作，如开办老妇学、(24)小女学，(25)去乡村布道和探访，举办祈祷会，在未有女医疗传教士之前，有时也要充当医生的角色施医赠药，传教士夫人们则从旁予以协助。一般而言，女传教士要服从男传教士的权威和指导，与男传教士掌握在地差会话语权和服务当地男性区别开来。因本国女性信徒贡献大量的自由捐献，各差会纷纷组建妇女会，派遣和支持女传教士，因而来华女传教士的人数持续增长。截至1890年，在华的西教士中60%是女性(包括传教士夫人和单身女士)。(26)
