作为西方近代思想史上两个重要的概念——“理性”与“意识形态”，虽然一开始没有直接的联系，但它们的关系却是十分紧密的，影响也十分巨大。在某种程度上甚至可以说，整个西方资本主义发展历史都与这两个概念有着密切关联。但从19世纪末特别是20世纪中叶后现代主义盛行以来，这两个概念都成了贬义词并遭到众多思想家的批判。在如何理解这两个概念及其历史遭遇问题上，英国学者乔治·拉伦提出了独特且精辟的看法。本文试就其相关理论作一粗浅分析。 作为意识形态对立面的理性历史观及其局限性 乔治·拉伦认为从意识形态最早提出来看是一个褒义词，有着反封建神学特点并同理性、科学与进步联系在一起，可后来它渐渐变成一个贬义词，与理性、科学对立。他说：“理性信仰，特别是对工具理性的信仰，与一种批判意识形态观紧密相连。一切看起来传统或落后的东西，一切不能带来进步的东西，都是理性的对立面，都是意识形态。意识形态因此成为反面概念，被用来维护理性，批判所有那些不具有进步性、不能帮助控制自然、造福人类的观念。”①可理性却不同，它一直被认为是一个正面概念，与以人为本、科技进步和生产力发展等联系在一起。乔治·拉伦认为理性历史观有不同形式，如古典政治经济学、马克思主义、韦伯的现代化理论和新自由主义等。在这些不同的理性历史观中，马克思主义是最有说服力的，它不仅科学地揭示了资本主义社会的根本矛盾——资产阶级与无产阶级的矛盾，还对种种虚假性的理性历史观进行了有力批判。马克思曾有力地批驳了以青年黑格尔派为代表的德意志意识形态，认为他们用自己的空话去反对宗教神学的空话，不知道意识形态是对“颠倒世界”反映后的“颠倒认识”，意识形态的本质是对现实世界矛盾和压迫的掩盖与再造。不过，乔治·拉伦认为马克思主义理论与其他理性历史观也有共同之处，它们都相信工具理性的力量与历史进步，只不过马克思将其理性历史观依赖的理性力量从资产阶级转移到无产阶级身上。他说：“马克思非常相信理性，但他认为要使人类获得解放，理性的承载者应该是新生的无产阶级而非资产阶级。承载者换了，解放的信念依然未变。这样，马克思完成了意识形态内涵的第一次重要转变，意识形态从科学变为特定形式的歪曲，但保留了对理性和解放的信仰，并且仍然认为有必要批判那些掩盖社会真正问题、阻碍解放力量的观念。”② 尽管马克思主义历史观与其他理性历史观有重要区别，但乔治·拉伦认为，由于它们都相信普遍性、共同性与本质性的东西，因而都存在着一定程度的“种族中心主义(缺乏对他者的尊重)、极权主义(缺乏对差异性的尊重)、普适主义(缺乏对空间和地域特殊性的尊重)以及非历史主义(缺乏对历史和时间的特殊性的尊重)”等倾向。在他看来，理性历史观有一个共同特点，即相信普适理论，认为一旦主要障碍被克服，就没有国家能逃脱普遍发展道路。不但如此，理性历史观还将国家、人种等都分为两种，即“高度文明的进步国家”与“文明程度较低的野蛮国家”“优秀的民族”与“精神软弱的民族”等。在此，乔治·拉伦例举了马尔萨斯的《人口论》、米勒的《英国统治下的印度史》和黑格尔的《世界史哲学讲演录》等众多例证，他认为，如果说在古典政治经济学家那里非欧洲民族性格上的缺陷以及对欧洲的必然依赖还只不过是一种武断的诊断的话，那么到了黑格尔那里，这种思想已成为支撑其历史哲学的重要部分并深深影响到马克思。在他看来，虽然马克思也对黑格尔和古典政治经济学历史理论进行了系统批判，但却保留了对两种国家与两种民族划分的思想。他例举了马克思对印度人、爱尔兰人以及拉美人的看法，认为尽管马克思无情批判了殖民主义，但他并没有因此改变对这些被殖民地民族的否定性看法，甚至当他与恩格斯在庆祝1862年5月墨西哥对法国的胜利时仍然忍不住将胜利的墨西哥人描绘为“劣等人”。他说：“三种理论提出的实现解放使命的主体各不相同，这并不奇怪：对黑格尔来说是绝对精神，对政治经济学来说是资产阶级，对马克思来说是无产阶级。他们都渴望解放，都寻找一个能够完成这一使命的主体。除此之外，还可以找出另外一个共同点：解放的主体在历史和地理上恰好都属于19世纪，都在西欧。……这是欧洲中心主义的另一个侧面：认为西欧的新历史主体所带来的进步天生具有优越性，相信其所肩负的历史使命终将在全世界得到实现。这一共同使命观属于意识形态。它最早证明了殖民主义的合理性，并继续沉积在一些问题的底层，这些问题是所有这些理论在理解第三世界时都遇到的。”③ 非理性主义的批判及其意识形态性 乔治·拉伦认为，最早认识到理性历史观的局限性并给予最深刻批判的是非理性主义，后者发源于历史主义。他借H.巴特《真理与意识形态》中的思想对历史主义进行界定，认为历史主义有两种：一是作为方法的历史主义，它追求在历史发展独特性中理解人、文化和社会；二是作为哲学的历史主义，它把人理解为历史的存在，否定人类理性在本质上不会改变的看法，主张真理是相对的，每个时代、每个民族都拥有自己的真理。他这里讲的历史主义显然是两种含义的综合。乔治·拉伦认为，表面上看历史主义强调民族文化的独特性，似乎认为众多民族文化虽然不同，但没有高低贵贱之分，所有民族及其文化都是平等的，实际上却带有明显的种族主义倾向。因为历史主义坚持认为民族文化是不可改变的(即坚持民族文化问题的本质主义立场)，因而有的文化就是文明文化，而另一些文化则是野蛮文化，并由此进一步区分优等民族与劣等民族。由于历史主义不相信理性的力量，只相信理性直觉作用，因而渐渐演变为一种同样具有历史影响的非理性主义历史观。 乔治·拉伦认为非理性主义发端于德国哲学家赫尔德、谢林等，但成形于叔本华与尼采的唯意志主义，到了后现代主义那里它更成为一种强劲的世界思潮。 叔本华把世界分为意志与表象两个部分，认为前者是物自体世界，后者只是现象世界，理性只能把握后者，不能把握前者。不仅如此，他进一步认为理性只是实现意志的手段和工具。这样，在理性历史主义那里被批评的意识形态就转向了理性自身：一方面，理性意识形态为了保存生命意志，就必须运用欺骗的方式(因为，在叔本华看来，意志的本质是追求与保存生命的意志，而生命意志本质上是形态繁多的痛苦。若人们都认清了意志这一本质特征，他们就会自甘沉沦或灭亡，所以就用理性欺骗的方式让人们存活下去)；另一方面，意志所具有的激情、利益和欲望等特征为了实现自身，又会迫使理性得出错误的知识结论，因而最终使其表现出虚假意识形态性。不过，为了捍卫知识的正确性，不至于把所有知识都看成是不正确的东西，叔本华没有完全堵死理性走向正确知识的通道，只是认为这种情况只有在知识活动最高层面、意志不作干预的条件下才有可能，如在天才身上。尼采总体上认同并继承叔本华思想，但对其所谓理性在其认识活动最高层面可能摆脱意志干预这种自相矛盾之处进行了批判。在尼采看来，意志干预理性不是一时而是永恒的现象，理性永远是意志实现自身的手段与工具。这样，他就与叔本华遭遇了同样的问题：有没有正确知识——科学?对此，尼采的回答直截了当：不存在所谓科学，传统对科学与谬误的划分是一种错误的导向，有时候谬误(甚至谎言)比科学更重要，它更能维护意志的本质——权力。尼采认为，理性在如下意义上承担了虚假意识形态功能：首先，它掩盖了世界的真实情况，世界不像理性所说的有什么真理，而是“虚假、残酷、矛盾诱人堕落的，没有意义的”；其次，它掩盖了这样一个事实，即对生命维系来说，欺骗、歪曲、谎言、攻击和伤害是必须的；再次，它把自己伪装成“真理”，自欺又欺人。在尼采看来，奴隶道德就是理性自欺欺人的明显表现，奴隶道德一方面把奴隶的无能伪装成自愿的和有价值的，另一方面又彻底否定主人追求权力意志，可这一特点恰恰是意志的真正本质。不过，在乔治·拉伦看来，表面上看尼采思想比叔本华更彻底，对理性的批判也更加深刻，但其中的矛盾也是昭然若揭的。尼采在批判理性真理观时表现得振振有词，可他没能解释清楚这样一件事情——既然理性真理观不是真相，那凭什么他自己的权力意志思想就是真相呢?另外，尼采也没有发现他所批判的奴隶道德中存在着这样一种现象：虽然从表面上看奴隶道德是张扬了奴隶的地位，批判了统治阶级的统治，但从结果上看这种光说教、不推翻统治制度的奴隶道德最终维护的恰恰是统治阶级的地位。所以，乔治·拉伦说：“尼采力图使生活本身从道德的欺骗中解脱出来，但生活必然意味着高等种族的权力意志的胜利，而欺骗似乎是他们取得成功的有效武器。结果似乎是，只有当意识形态欺骗统治者的时候，尼采才加以批判，而当它欺骗被统治者时，尼采则对意识形态的作用持赞赏的态度。尼采的理论既暴露出它自身的意识形态特征，也暴露出它内在的含混性。尼采提出了一种意识形态观，这种意识形态在现实中可以同时服务于主人和奴隶，然而他的意识形态理论却希望只对主人有用。”④
