从殖民地时期至美国革命时期，以英属北美殖民地人为主体写作、记录、编辑的关于被北美印第安人掳走经历的文本在北美殖民地涌现，它们被称为“印第安人囚掳叙事”。①这些暗含了复杂写作动机的叙事以其宣称的“真实性”、充满冒险与恐怖色彩的故事情节以及丰富的修辞象征，持续吸引着北美读者的注意力，不仅展示了殖民地人的文化心态，也呈现了这一时期北美殖民地政治文化的某些侧面。从20世纪初期开始，印第安人囚掳叙事的文学、社会和历史价值为学界所关注。自40年代起相继出现了对印第安人囚掳叙事的专门研究。②70年代至90年代，历史学家对印第安人囚掳叙事进行了汇集编纂，③开始关注囚掳叙事中印第安人与白人的关系，并运用国家神话、文本分析、文化互动等研究路径探讨和评价囚掳叙事在美国早期历史中的地位和意义。④尽管国外学界对印第安人囚掳叙事的研究比较全面，但许多研究停留在“以事论事”的静态层面，关于不同时期囚掳叙事的发展特征，以及囚掳叙事在身份构建与认同意识演变中所发挥的作用，皆未及深论，遮蔽了其应有的历史意义。国内学界的印第安人研究虽已取得了较多成果，⑤但对印第安人囚掳叙事的研究寥寥可数，关于印第安人与美利坚认同关系的考察忽视了印第安人囚掳叙事的分析维度。⑥ 有鉴于此，本文以印第安人囚掳叙事为中心，审视其在1675-1783年间的历史演变，立足囚掳叙事的历史语境与政治文化背景，分析印第安人“他者”形象构建的内在逻辑，探究这种形象在不同时期的意涵转变及其承载的历史意义，考察该构建与殖民地人认同塑造之间的内在关联。 自欧洲文明与印第安文明在北美大陆这片“蛮荒之地”(Wilderness)接触之日起，来到北美殖民地定居的欧洲人及其后代对北美印第安人的印象经历了从正面向负面的转变，印第安人由最初的具有“出色智慧”的“高贵的红种人”转变为“野蛮残忍、崇拜撒旦、迷信愚昧、热衷杀戮、酗酒食人、好战无情”的“他者”。⑦印第安人囚掳叙事通过提供经验上的证据，巩固强化了这些负面特质。1675年，菲利普王之战爆发后，以新英格兰殖民地为代表的清教徒被掳者在囚掳叙事中率先“发声”，他们以自己的被掳经历与感悟为基础，不仅将印第安人构建成“野蛮的异教徒”形象，还在清教意识形态的影响下塑造了自身对家庭、清教徒群体以及所在殖民地的认同意识。 一、“野蛮的异教徒”：早期囚掳叙事中的清教认同 17世纪晚期至18世纪中期，在新英格兰殖民地相继爆发了菲利普王之战、威廉王战争、安妮女王战争等一系列冲突，殖民地定居者与印第安人之间的摩擦不断，危机尽显。与此同时，新英格兰清教徒群体内部的宗教虔诚度愈益下降，出现了偏离移居北美原始目的的“大滑坡”现象和宗教背离危机。在双重危机之下，大量清教徒所写的印第安人囚掳叙事开始涌现。⑧这其中以玛丽·罗兰森夫人的叙事《上帝的主权与恩慈》最具代表性。历史学家查尔斯·林肯认为，“在同时期新英格兰的出版物中，没有比罗兰森的叙事在英国和北美殖民地引发人们更多的关注”。⑨罗兰森被掳发生在菲利普王之战期间。1676年2月10日，一群来自纳拉甘西特部落(Narragansett)的印第安人攻击了罗兰森所在的兰开斯特镇，包括罗兰森的家人和亲戚在内的许多居民都惨死于印第安人之手，罗兰森和她怀中的女儿也被印第安人掳走。⑩印第安人强迫她长途跋涉至加拿大，在总计二十次的跋涉转移之中，罗兰森见证了印第安人的诸多暴行。最终她被家人赎回，在波士顿与他们重聚。 在叙事开端，罗兰森以一种“受害者”的姿态描述了作为“野蛮异教徒”的印第安人对清教徒的残忍杀戮，极力展现血腥的恐怖场景：“我们被残忍的异教徒屠杀……我看到如此多的基督徒倒在血泊之中……他们就像被恶狼撕碎的羊群，被这些地狱之犬们(Hell-hounds)剥光了衣服。”“这些黑色生物一直咆哮、歌唱、跳舞……他们很高兴看到我们忧郁哀伤”。(11)在长途跋涉途中，罗兰森还挖掘了印第安人“热衷撒谎、冷漠无情”的行为特质。印第安人反复告诉罗兰森，她的儿子和丈夫已经死去。这种谎言让罗兰森认为“他们对撒谎有着恐怖般的着迷，没有人能够对着良心说真话”。(12)当背负重担前行的罗兰森告诉印第安人她后背的皮肤已经脱落时，她得到的唯一回应是“即使你的头颅离开了身体，和我们也没有关系”。(13)此外，罗兰森还向读者展现了印第安人杀害妇女和小孩的非人化形象。在叙事中，她描述了印第安人对一个可怜女人及其孩子施加的“野蛮暴行”：“印第安人召集了一群人包围她，剥去她的衣物……然后敲碎了她以及她怀中孩子的头颅，点燃火堆，将两人的头颅扔了进去。”(14)类似的场景在其他清教徒的囚掳叙事中也有共鸣。约翰·威廉斯牧师曾痛苦地回忆了印第安人杀害他的妻子以及邻居家一名幼婴的恐怖情景，声称“印第安人很高兴让他们的双手沾满上帝子民的鲜血”。(15)这些行径不仅让印第安人的“野蛮”形象深入人心，激发读者对被掳者的同情，也为殖民地人使用暴力对抗印第安人提供了合理性。 除了构建印第安人的“野蛮形象”，罗兰森还以清教“虔诚者”的身份对上帝进行源源不断的赞美，强化作为清教徒的自我认同。她对上帝的赞美主要有两个维度。首先，罗兰森将被掳期间经历的印第安人的友善待遇全部归于上帝的福泽庇佑。她不承认作为“野蛮异教徒”的印第安人的“文明”行为，而是将他们的善行视作上帝对其子民和异教徒展示仁慈友善的证据。当印第安人将罗兰森和她受了伤的孩子放在马上代替步行时，罗兰森并不领情，反而称赞上帝“为我注入力量，并携我前行”。(16)这种逻辑在约翰·威廉斯的叙事中亦有体现。当印第安人将威廉斯的幼子绑在雪橇上以利于行进时，威廉斯说道，“印第安人野蛮残忍的性情已被上帝压制”。(17)另一个维度是罗兰森对上帝意志的绝对服从。在叙事中，她多次停止对囚掳事件的回忆，转而引用特定的《圣经》段落对自己的所见所感进行深入阐释。这种阐释充满了“清教徒象征主义的语言风格和丰富的圣经元素”，(18)从描述人物、地点和事件转向挖掘事件背后的隐喻性意义，传递了一种类似布道的信息，让叙事浸透了浓重的宗教说教色彩。当同行的被掳者乔斯琳(Joslin)试图逃跑时，罗兰森援引《圣经》劝阻她：“要等候耶和华。要壮胆，坚固你的心，我再说，要等候耶和华。”(19)尽管罗兰森对回家满怀渴望，但其意志必须要以上帝为尊，这种绝对服从体现了清教意识形态的支配性影响。
