中图分类号：B82-02 文献标识码：A 在亚里士多德对“友爱”的讨论中，存在一对十分显眼的矛盾：一方面，亚氏一再强调完满的友爱是“为了朋友自身之故”①(参见1156b7、1380b36等处)而促进对方之善、“不求回报是高贵的”(1163a1)，并会“为朋友着想而不顾自己”(1168b1)，甚至“会在需要的时候牺牲自己的生命”(1169a18)；另一方面，亚氏又在多处毫不讳言，即使在完满的友爱之交往中，一个人还是“把较大的善留给了自己”(1169a28)，他“给予自己最高贵和最好的东西”(1169a25)。虽然“成为神”对朋友而言是最大的善，可一个人却不希望自己的朋友成为神，“因为如果这样的话他将不再是自己的朋友，那么他也将不再是对自己而言的善”(1159a6)。 如果以现代道德哲学的术语判定的话，上述第一方面内容显然属于“利他主义”(Altruism)，而第二方面内容则属于“利己主义”(Egoism)。②那么，这种道德立场上的自相矛盾究竟应当如何解决呢?本文将表明，虽然以现代道德理论来衡定亚氏“友爱论”中的难题是捉襟见肘的，但这并不意味着亚氏完满友爱中不存在这个难题。本文试图站在亚氏立场上对这一难题进行重新厘定，并尝试提出一种新的疏解方案。我们也将看到，这种新的疏解方案奠基于对亚氏美德伦理学视域的重新确定之中。 一、从利己主义-利他主义到“自我关切”-“非自我关切” 亚里士多德眼中的完满友爱究竟是利己主义的还是利他主义的?有关这个问题的争论经久不息。声称其归属利己主义方的论证思路大致是：亚氏的伦理学是幸福论的，虽然这里的幸福是不同于快乐的“灵魂符合或体现美德的活动”(1098a15)，但这仍然是追求“我”的幸福，因而是利己主义的；完满友爱属于亚氏意义上的美德范围，虽然具有利他主义因素，但最终还是“最爱自己”。(西季威克，1993：114；罗斯，1997：254)利他主义方的论证则较为曲折：有论者区分出完满友爱的表面形式与实质内容，认为前者似利己主义而后者属利他主义(Annas，1993：225)；有论者区分出效果的利己与动机的利他，即“我是在实现自己的幸福这个事实并不意味着我是在为了自己的幸福之故行动”。(怀廷，2014：330) 当然，也有论者试图调和利己、利他两种极端立场，认为亚氏眼中的完满友爱既是利己的、又是利他的。不过，如果要使这种调和是有意义的，就必须将其限定于“在动机上”既是利己的、又是利他的，也就是说这需要具有“双重对立动机”。然而，双重对立动机又何以可能?有论者提出解释：“人们寻找友爱是出于自私的动机，可一旦友爱形成，就会出于无私的动机甚至以自我牺牲的方式行动。”(Curzer，2012：273)这其实不能算作真正的双重对立动机，而只能看作一种动机转变为另一种动机，因而在不同阶段上还是单重动机。真正的双重对立动机应当是在行动那一刻的动机样态，可这是不可能的。因为在这种情况下的行动，要么只是所“胜出”的那个单纯动机之发用，要么两个动机相等而无法行动。 由此看来，以“利己主义”与“利他主义”这种现代道德理论来判定亚氏的完满友爱之性质，不仅莫衷一是，而且困难重重。有鉴于此，古希腊思想研究方面的著名学者安娜思在讨论亚氏友爱论难题时提出：“以利己主义与利他主义的术语来刻画古代的论题会冒含混不清与时代错误之险。我倾向于用‘自我关切’(self-concern)与‘他人关切’(other concern)这对术语。”(Annas，1993：226)相比较而言，“自我关切”与“他人关切”这对概念在含义上更为直观，而且在价值上也更为中性，不会带有利己、利他那么强的褒贬色彩。同时，这对概念的直观性含义直接指称行为动机的方面，从而可以暂时搁置行动效果方面的内容。美中不足的是，“自”与“他”并不是逻辑上周延的划分。因而我们可以借鉴库珀所采用的“自我”与“非自我”(unself)的划分(Cooper，1999：317)，形成“自我关切”(self-concern)与“非自我关切”(unself-concern)这对概念。需要特别强调的是：“非自我”不仅仅指“他人”，甚至主要不是指“他人”，这在下文会有进一步展示。如此，“完满友爱是利己主义的还是利他主义的?”这个难题就转化为“完满友爱属‘自我关切’还是‘非自我关切’”? 既然我们是在讨论亚里士多德的友爱论问题，那么就应当首先对“自我关切”与“非自我关切”这对概念进行亚里士多德式的界定。不论“自”还是“他”在亚氏这里都属于“个体”。个体本体具有形式与质料两个方面，亚氏经过讨论，认定其中形式为“第一本体”(cf.1029a30)，具体到个体的人而言，其形式就是“灵魂”。因而，对个体行为动机的分析就可以转化为对其灵魂机制的刻画。 如果粗略地划分，与个体行为相关的灵魂能力可分为逻各斯或努斯与非逻各斯两个部分。前者又可分为沉思努斯与实践努斯，后者主要是情感欲望。亚氏指出：“欲求(orexis)在灵魂每一部分都会出现”(432b6)。沉思努斯求知，实践努斯求善，情感欲望求乐。前两种欲求为希求(boulesis)，后一种欲求为欲望(epithumia)。亚氏认为“欲求对象是激发行动的源头”(433a16)。具体而言，沉思努斯的对象是永恒不变的“形式”，实践努斯的对象是“善事物”，而情感欲望的对象是能够带来快乐的东西。“形式”是所有(不论是谁的)沉思活动所共同指向和运用的，因而是超出沉思个体的共同“本质”。与此相似，真正的“善事物”必定是就其自身而言是善的，因而也就超出了个体范围而成为所有人共同而稳定的真正希求之物。与上述两种情形不同，能够带来快乐的东西对不同个体是不同的，它是对不同个体“显得”好，而非“真正”好，因而这种欲望对象就是完全变动不居的。不过不论如何变化无常，仅仅“显得”好的东西都是由于其带来了快乐而显得好。
