中图分类号：B516.31 文献标识码：A 文章编号：1009-3060(2016)05-0021-08 虽然“我可以希望什么?”作为批判哲学的三个基本问题之一被提出，但与其他两个问题相比康德并无一部专门的著作对其做出回答。②希望概念在康德哲学体系中的含义因此是一个有趣的问题。③我们会发现，希望概念的关键含义在康德著作中经历了一个转变，前后两种含义分别体现在他早期对道德及晚期对宗教的理解中。以提出希望问题的《纯粹理性的法规》(以下简称《法规》)为界，之前与之后著作中的两种不同含义及功能是本文讨论的主题。我们将首先对《法规》的相关文本加以解释，不过康德在此章中的论述十分扼要。另一方面我们看到，他写于18世纪60至70年代的《反思》(Reflexionen)手稿中存在不少有助于理解《法规》中的希望概念的笔记，我们会结合这些笔记加以分析。之后的希望概念，如香港浸会大学学者史蒂芬·帕姆奎斯特(Stephen Palmquist)所认为，在《单纯理性限度内的宗教》中扩展和深化了自身的含义。但其新含义并非在宗教哲学著作中才第一次呈现，而是在《实践理性批判》中就初露端倪，在那里，希望所具有的旧的功能已被扬弃，新的功能尚未完全确立。所以我们继而会对第二批判尤其是《纯粹实践理性的辩证论》(以下简称《辩证论》)中的相关段落略加阐释。按照帕姆奎斯特的观点，第三批判对希望问题给出一个不充分的解答④，但稍加检视会发现，康德在这部著作中使用“希望”一词时，多是反讽的用法，指的是通过纯粹理性对经验知识加以扩充的希望⑤，这正是第一批判针对的对象，故而他的观点能否成立值得怀疑。尤其在第三批判的《上帝存有的道德证明》一节中希望问题丝毫不见诸康德笔端，相反，无论是在第一批判的《法规》还是在第二批判的《辩证论》中这一问题都与上帝存有的证明密切相关。尽管意味着希望之实现的至善作为终极目的是第三批判中《道德神学》一节的核心主题，康德在此尚未思考希望与终极目的之间的关系，这个问题直到宗教哲学著作的第一版前言中才得以明确。所以第三批判对于我们理解希望概念的含义无关紧要，本文不作考虑。最后着重要考察的是《单纯理性限度内的宗教》中对希望问题的最终论述，但我们也无法对整本著作中的“希望”一词做系统解释，而仅仅是聚焦于第一版前言，对希望概念的第二种含义和功能给予一个基本的描绘⑥。 一、希望作为道德行为的动机 德国学者克劳斯·杜辛(Klaus Düsing)指出，《法规》中的希望概念的独特之处在于，康德将对与自身德性相匹配的幸福的希望视为践行道德律的动机或谓驱动力(Triebfeder)⑦。而这一功能在《实践理性批判》中被赋予了对道德律的敬重(Achtung fürs Sittengesetz)。与杜辛观点相左的是，康德从未将对与德性相一致的幸福的希望直接称为道德动机，反而说，道德律“在动因(Bewegungsgrund)上没有别的，只是要配得上幸福(Würdigkeit，glücklich zu sein)”(KrV，B834)。按照康德后来在《道德形而上学的奠基》中的定义，动机是欲求主观上的根据，动因则是客观上的根据(GMS，全集卷IV，第427页)，可以说前者是某种心理驱动力，后者是对这种驱动力做出的合理化解释。动机虽然不能等同于动因，但二者密切相关。 在探讨究竟是对幸福的希望还是配得幸福构成道德实践的动机之前，首先需要回答的是，动机对于道德律的践行而言为何是必需的，道德律为何不能使得自身的执行成为可能。在《法规》中康德将道德律与实用规律(das pragmatische Gesetz)加以类比，认为动机是二者的执行不可缺少的要件。实用的实践规律与纯粹理性的实践规律都规定了我们应该如何行为，但我们为何要如此行为并不内含于实践规律之中，反而是确定遵从何种实践规律的前提。以经验为基础的实用规律告诉我们，满足我们各种偏好(Neigung)的自然原因是什么。其动机，即追求幸福——幸福也就是所有偏好的满足——的偏好，说明了我们为何要让这些自然原因发生的理由。(KrV，B828)而道德律“一般地考察一个理性存在者的自由，以及这自由与幸福的按照原则的分配相一致的那些必要条件”。这些条件构成道德律的内容，而使自己配得幸福说明了它们为何应该得到满足的理由。在康德看来，一个理性的世界中，道德的行为者应该按照其配得幸福的资格获得成比例的幸福。一个纯粹理性的行为者不是出于追求幸福的感性偏好履行道德律，而仅仅是为了让自己配得幸福。(B834以下) 在出版《纯粹理性批判》之前的1760—1770年代写下的《反思》笔记中，康德批评了斯多亚派的这一观点：无须外在的动机道德律即能够得到执行。道德律的实践是康德与古代哲学诸学派争辩的一个核心问题⑧，争论的主要对象是伊壁鸠鲁派和斯多亚派。康德认为，“伊壁鸠鲁想要赋予德性动机，却取消了德性的内在价值。芝诺想要赋予德性内在价值，却取消了德性的动机”。(Reflexionen，全集卷XIX，第176页，6838号)伊壁鸠鲁将对幸福的欲求作为德性的动机，而这对康德而言只是实用规律的动机，不具有道德价值；斯多亚派的代表芝诺将德性本身视为幸福，并断言德性无须外在的动机即能保证自身的践行。伊壁鸠鲁的错误在于给予德性一个错误的动机，而斯多亚派则错误地将道德的评判(Dijudikation)原则视为道德的执行(Exekution)原则，并让人相信自己拥有一种自己并不拥有的能力。⑨对于斯多亚派的自负的批评解释了康德为什么认为道德律必需一个外在的动机。 与伊壁鸠鲁派和斯多亚派相对，基督教学说在早年的康德看来对道德动机做了正确的理解。⑩与行为法则或者是经验的或者是先天的类似，康德认为行为的动机同样或者是经验的或者是先天的。他认为，道德动机必须是先天的，即不受任何经验条件限制，而只有基督教恰当地阐明了这一先天动机。“只有基督同时赋予德性以内在价值和动机。……这种动机摆脱了所有自然的制约。这种源自彼世的动机就自身而言也已经等同于对于所有利益的放弃。……另一个(智性的)世界实际上就是幸福与道德严格匹配的地方……”(Reflexionen，全集卷XIX，第176页，6838号)(11)这里，一个幸福严格按照道德分配的智性世界被明确地与道德动机联系起来。《法规》将智性世界的理念称为至善的理想，对其含义做了进一步展开。有德之人配得幸福的资格并不能实现幸福，所以道德需要一个智性且同时道德的世界的补充。这另一个世界“只是一个理念，但却是一个实践的理念，它能够也应当对感官世界现实地有影响，以便使感官世界尽可能地符合这个理念”，因此这个理念“具有客观的实在性”(KrV，B836，837)，并作为我们希望的对象具有主观的有效性。康德继而说道：“没有一个上帝和一个我们现在看不见却希望着的世界”，“德性的这些高尚的理念虽然是赞许和惊叹的对象，却不是立意和实行的动机(Triebfeder)”。(B840-841)
