中图分类号：B27 文献标识码：A 文章编号：1000-7660(2016)05-0001-09 马克思哲学中作为基础和本质的东西——它往往被称为“新世界观”的唯物主义基础或本体论(ontology，或存在论)基础——似乎至今仍在很大程度上是蔽而不明的。当第二国际的理论家(特别是所谓“梅林—普列汉诺夫正统”)只是依照一种实质上是前康德的“实体”尺度来阐述马克思的哲学唯物主义基础时，西方马克思主义的早期领袖(首先是卢卡奇)却开展出一种“想比黑格尔更加黑格尔的尝试”①，以便将“自我意识”的主体性灌注到马克思哲学的本体论基础之中。无论是上述哪种阐释方式(也包括形式各异的折衷调和以及自身还完全不清晰的混淆观点)，总已先行将马克思哲学中作为基础和本质的东西完全锁闭在现代形而上学的总体框架中了。这样一种几乎可以被看成是马克思学说之“命运”的情形，主要是由于现代性在其特定阶段上的绝对权力造成的：汪洋大海般的意识形态统制总是力图将马克思学说的意义阐释强行纳入到现代形而上学的基本建制之中。为了从这种情形中摆脱出来，我们有必要忆及与马克思在同一方向——对现代形而上学的本体论批判——上有决定性开展的“同时代人”，而这样的同时代人将特别包括海德格尔。虽说马克思与海德格尔在诸多面相上有重大差别，但他们的学说在对现代形而上学的本体论批判方面，却在原则高度上深思着“同一个问题”。因此，我们有理由指望两者之间的积极“对话”能够开启出一个从根本上超越现代形而上学的批判性视域，而马克思哲学中作为基础和本质的东西只有通过这样的视域开始显现出来时，才有可能得到真正深入的阐明。 伽达默尔在《20世纪的哲学基础》一文中极为简要地概括了海德格尔在哲学上的主要工作和根本贡献——对“意识”所预设的“存在”开展出一种决定性的本体论批判。“他以下面的断言为他对意识所作的本体论批判找到了口号，即此在是‘在世之在’。自那时以后，许多人都开始认为追问主体如何达到对所谓‘外部世界’的知识是荒谬的、陈腐透顶的。海德格尔把坚持提出这类问题的现象称为真正的哲学‘丑闻’。”②如果说“此在在世”早已在1927年的《存在与时间》中得到过重要表述，那么直到1973年海德格尔在晚期讨论班中仍然继续申说如下主题：识—在(即“意识”的拆写形式Bewusst-sein)与此—在(“此在”的拆写形式Dasein)之间有怎样的关系?在这里，“意识”之所以要被拆写为“识—在”，正是试图从本体论上考察其“存在”特性；而意识的存在特性，在现代形而上学中是通过“主体性”(Subjektivitaet)被规定的。“但是这个主体性并未就其存在得到询问；自笛卡尔以来，它就是fundamentum inconcussum(禁地)。总之，源于笛卡尔的近代思想因而将主体性变成了一种障碍，它阻挠[人们]把对存在的追问引向正途。”③此间所说的障碍，倒并不在于它是一种外部的禁令，而毋宁说是一种先行已被预设的理所当然的东西，一种经由清楚明白的观念确证自身的东西。“我思故我在”这个命题，如果像黑格尔所指证的那样并不包含真正的推理④，那么它显然已将主体的存在特性预先设定在作为主体的“我思”或“意识”之中了。无论如何，在现代形而上学以之作为前提且又反过来由之获得规定的视域中，有什么比意识作为主体之存在、外部世界作为客体之存在，而认识乃是主体到达客体并返回自身这一点更加清楚明白、更加不待追问的呢? 然而在黑格尔使现代形而上学最终达于完成而思辨体系开始瓦解之际，对于主体之存在特性的本体论追问就成为不可避免的了。首先发难的是费尔巴哈，而初始被追究的问题焦点集中于思辨哲学的绝对者—上帝。马克思在1844年声称，费尔巴哈“真正克服了旧哲学”，而他的第一项伟大功绩即在于：“证明了哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式；因此哲学同样应当受到谴责。”⑤对于现代形而上学来说，绝对者—上帝的真正重要性在于：作为绝对实体，它是唯一使得作为意识或思维的主体得以触动并通达外部世界的本体论根据。我们知道，当笛卡尔设定了“思维”和“广延”这两种截然不同的实体之后，这两者之间的协调与沟通就成为巨大的困难和无法逾越的障碍了。因为实体，作为依自身而存在的存在者，是一个纯全封闭的区域。就像我的思维不可能推动面前这张有广延的桌子一样，这思维同样不可能——除非借助于真正的奇迹——驱动我有广延的身体并与之协调一致。在这种情况下，笛卡尔不得不设定第三个实体，即“神”，并且唯通过真正的“神助”，使思维通达于广延成为可能，使经由这种通达而建立起认识或知识成为可能。至于斯宾诺莎，则直截了当地取消了思维和广延的实体地位，宣布了唯一真正依自身而存在的存在者乃是绝对者，即名之为“上帝”或“自然”的实体——思维或广延不过是这唯一实体(无尽名)的两种属性(二名)罢了。大体说来，就与绝对者的关涉而言，整个现代形而上学是在这样一个基础框架中活动的，此种情形到处可以见到，而在现代形而上学的完成形式即黑格尔哲学中则尤为清晰地表现出来。⑥因此，绝对者—上帝在现代形而上学中的本体论地位是至关紧要的，甚至可以说是性命攸关的。正如伽达默尔所说：“据我看来，古典形而上学的优势在于如下事实，即从一开始就超越了以主观性和意志为一方，以客体和自在之物为另一方的二元论，因为它认为它们相互之间有一种预定的和谐。显然，古典形而上学的真理概念——知识和客体的一致——以一种神学的一致为基础。”⑦ 当费尔巴哈将其对宗教的人本学批判转移到对现代形而上学的本体论批判时，他立即发现了那个哲学上的绝对者不过是神学——“思辨神学”——的上帝：斯宾诺莎是这种神学的罪魁祸首，谢林是它的复兴者，而黑格尔是它的完成者。但是，当费尔巴哈从哲学的神坛上驱走上帝之后，他对于如何处置这个没有神助的但依然保留主体和客体的世界，却显得力不从心，甚至一筹莫展。就与黑格尔可以比较的意义而言，正像恩格斯谈到费尔巴哈“惊人的贫乏”一样，洛维特则批评他“是用夸张和意向来取代内容的思维野蛮化”。⑧确实，费尔巴哈用“现实的人”来取代意识或自我意识，但这样的“人”却依然是——如马克思和恩格斯、还有施蒂纳所指出的那样——极度抽象的东西，其抽象性较之于“自我意识”毫不逊色。就我们所探究的本体论主题来说，费尔巴哈的要害在于仍完全滞留于现代形而上学的基本建制之中⑨：第一，当他把感性与超感性只是简单地对立起来之际，他便完全无法处置思维所把捉的东西，完全无法处置具有决定意义的普遍者；第二，“现实的人”，作为直观或感觉的主体，虽说看起来相当不同于意识的主体，但由于完全缺乏一个能够真正贯穿对象领域的立足点，因而仍然被锁闭在主体的内在性(Immanenz)之中，也就是说，费尔巴哈不得不返回并分享现代形而上学的基本立场。
