中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1000-5919(2016)05-0005-11 命运共同体是当代中国基于全球化信息化所形成的“你中有我，我中有你”、彼此利益不可分割、生死相关、患难与共这一现实状况而提出的一个关于国与国、人与人关系认识及其意义建构的价值理念。这一既根源于现实世界关系状况又着眼于未来世界理想关系建构的价值理念远远地超越了一般共同体的层次和视域，深刻而全面地揭示了国与国之间以及人与人之间命运休戚相关、福祸一体的关系，主张发展起一种利益共生、情感共鸣、价值共识和责任共担的共同体伦理意识和精神，建构一种共生共赢共发展的伦理范式或类型。 一、命运共同体对一般共同体的意义超越 命运共同体是“命运”与“共同体”的紧密融合，意味着共同体的组建与维护基于共同的命运，要求每一个成员把“共命运”的伦理精神自觉与“同命运”的伦理精神自醒有机地结合起来，并把价值层面“共命运”的伦理共识和行为层面“共命运”之责任担当有机地统一起来。命运共同体超越了迄今为止人们关于共同体的种种认识和水平，有着在更新和全新的层面特别是全球化时代伦理精神把握的层面上超越既往与面向未来、建设未来的价值深蕴。 “命运”是人之生存、发展、完善诸要义的集结，凸显出人之生死存亡的本根性意义和发展完善的终极性意义，是人之意义世界和精神家园建构的基础。一般来说，命是指一个人一生的遭遇或自我实现状况，运则是指一段时期或一个具体的遭遇状况。故命有正命、随命、遭命、初命、造命、非命等类型，运有幸运、运气、运程等说法。命运既有不可抗拒的必然性因素，也有可以改造的人为性因素，是客观必然性与主观能动性的辩证统一。命运也常常用来指人类个体或群体发展变化的趋向和必然性，同“前途”相联系。早在西周时期，以周公为代表的思想家在总结夏亡殷兴、殷亡周兴的经验教训过程中就提出了“天命无常，惟德是与”的观点，倡导“以德配命”。儒家的《周易》即是对人类自身命运忧虑的智慧结晶，周文王及孔子等人所忧的就在于人能否把握天命，进而以更好的人为来配享天命。《周易》全篇围绕人如何认识命运、把握命运以致更好地改造命运来展开论述，正可谓“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也……”《易传》提出了诸如“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”等以德性改造命运的断语。“以德配命”是《周易》包括《易传》的基本思想。在秦汉至明清的哲学发展史上，命运始终是被哲学家所关注的重要话题或概念。理学在性命问题上展开了究本探源、洞见本根的哲学思索，既强调顺从天命之必然，也主张发挥人命之当然。明清之际的王夫之指出：“天有生杀之时，有否泰之运，而人以人道受命，则穷通祸福，皆足以成仁取义，无不正也。”①人之命既来源于天，又作对于天。人既有天命，又可立命，立自己的道德慧命。人以人道受命，蕴含着无论人承受的是何种状况的人生命运都不会妨碍人锻铸道德上的命运，穷通祸福都是锻铸自己道德慧命的绝好条件。关键是人类自己要“穷理尽性而至于命”，做命运的主人而不做命运的奴隶。而这就需要好好地去寻求安身立命之道，建构一个自己可以安身立命的精神家园。 古希腊时期的《荷马史诗》和三大悲剧作家的悲剧作品，特别是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的哲学伦理学思考，大多围绕命运的人生主题展开，揭示了认识命运、把握命运和改造命运等人生要义。荷马史诗认命运为宇宙的最高主宰，命运所指即是正义所在。三大悲剧家认为万物都受命运的主宰，同时也认为命运有自己的克星——智慧。命运不是听天由命，而是可以由智慧来把握和改造的东西。赫拉克利特等人宣称命运就是必然性或贯穿宇宙实体的“逻各斯”，同时也强调“人的性格，就是他的命运”。苏格拉底以自己在法庭上的最后申辩，对自己的命运作出了启人深思的伦理辩护，虽则悲壮但却韵味深长。现代存在主义者加缪既揭示了人生和世界的“荒谬”，同时也主张对“荒谬”的人生和世界予以反抗，他在《西西弗的神话》中揭示出了同“荒谬”的命运抗争的无意义，但也赋予这种无意义一种悲壮的存在意义。人虽然受制于命运，但是人却不能自我弃绝。同“荒谬”的命运作战，也是人存在意义的一种证明。 命运共同体中的“命运”既不同于宿命论的命运观，也不同于存在主义者所谈的“荒谬”的人生命运，而是指构成共同体的成员之间存在一种生死相依、荣辱与共、休戚相关的必然联系。这种命运既是现实生活情境的综合化体现，表征着彼此之间已经因共同生活而发生了谁也离不开谁的密切联系，又是迎战未来生活和拥有未来生活必须具备的一种运程和禀赋，要求彼此之间不能不把彼此的生死存亡当作性命攸关的大事。命运共同体中的“命运”不仅是人类既定关系和彼此交融现象的一种事实呈现，也是建构人类未来关系和赢得其发展前途的一种价值设定和意义追求，含有既然已经“共命运”了就必须将这种“共命运”把握好发展好和建设好的深刻意蕴。 “共同体”是单个人为了避免生存和发展危机而主动建构的人群关系有机体，不特使人获致超越危机的信心，更使人充满迎战未来的力量，给人以患难与共、休戚相关的依存感。西方的共同体理论萌生于古希腊，在现当代得到相当的发展。古希腊时期共同体观念的形成源于希腊人的“共餐制”。“共餐制”要求城邦成员在公共餐桌上共同进餐，以促使城邦公民意识到他们在某种意义上都是同胞兄弟②，因为在他们看来没有什么比在同一张饭桌上分享同一个灶台里煮出的食物更能加强这种信念了。共餐在共餐者之间建立一起存在的认同和一种亲如手足的关系。可见“共同体”概念从一开始就是描述某种特殊的群体生活——它不仅意味着一群人共同生活，而且意味着这群人在共同生活中形成了休戚与共的亲密关系。德国现代社会学家滕尼斯(Ferdinand Tnnies)对共同体理论作出了奠基性的重大贡献。他比较了社会与共同体的差异，认为共同体(Gemeinshaft)是一种不同于社会(Gesellsehaft)的交往有机体，特指那种凭传统的自然感情而紧密联系的交往有机体。“共同体”和“社会”虽然都属于人类的共同生活形式，但只有“共同体”才是真正的共同生活，而“社会”不过是暂时的和表面的共同生活。③“共同体”是人类出于“本质意志”(wesenwille)的有机团结，它体现了人类关系的真正本质，而传统意义的“社会”则是依赖权力、制度、法律等“选择意志”(Kfirwille)形成的机械团结，体现的是人类关系的表象。滕尼斯将共同体区分为血缘共同体(community by blood)、地域共同体(community of place)和精神共同体(community of spirit)三大类。而对应于这三种共同体的具体例子就是亲属关系(kinship)、邻居关系(neighbourhood)以及友谊或同志关系(friendship or comradeship)。④发展到当代，约翰·罗尔斯、罗伯特·诺齐克，还有桑德尔等人，都对共同体作出了自己的解释和论证，使共同体理论呈现多元化、多向度发展的势头。其中最有代表的当为罗尔斯基于个人自由和功利的共同体理论和诺齐克基于个人权利的共同体理论。罗尔斯在《正义论》一书中讨论“社会联合体”时区分了两种不同性质和类型的共同体，第一种共同体的观念依据于传统的个人主义假定，将共同体理解为仅仅为了私人目的而从事合作的私人性的社会合作，个人把社会机构看作是一种必要的负担和工具性的组织。第二种是罗尔斯自己的共同体观念，在这种共同体观念中，成员们共享某些“最终的目的”，并将社会合作本身视为一种善。虽然每一个成员都有自己的个人利益，但他们的个人利益并非总是对立冲突的，常常呈现出互补甚至互利的意义。诺齐克认为，共同体是由人们自愿组成的，它将包括各种不同的人，这些人具有不同的优点和才能，每个人都从和别人在一起中受益，由此形成利益互补。⑤在共同体中，人们按照自己的意愿去生活，去追求他们自己的善、价值和理想。⑥桑德尔不同意罗尔斯将共同体仅仅归结为个人的看法，认为不是独立的个人首先存在，然后出于私人动机结合为共同体，而是每个人都出生于社会共同体之中。他将“共同体感”引入共同体，强调正是共同体感把人们联系起来，使人们认识到他们具有的统一性，并把自己看作是这个共同体的成员。桑德尔在罗尔斯工具意义上的共同体、感情意义上的共同体之外提出了构成意义上的共同体概念。他所说的“共同体”就是由那些具有共同的自我认知的参与者组成的，并且通过制度形式得以体现的某种安排。其主要特征是参与者拥有一种共同的认同，如家庭、阶级和民族等。⑦
