康有为、李炳宪交往和思想关系论考　　

      这里先解释一下标题的“韩(韩国)”及“孔教”(“儒教”)。高宗1897年称帝，改朝鲜为大韩帝国，1910年日韩合邦后，大韩帝国国号被迫取消，重新改称朝鲜。在本文主要探讨20世纪初至20世纪20年代，半岛人士经常混用“韩国”与“朝鲜”，考虑到统一性，标题采用“韩”字，行文中根据原有表述，也使用“朝鲜”。另外，为了“避讳传统‘教’字的称谓有误导为‘宗教’的可能”，在现代语汇中，人们较少使用“儒教”一词。(参见陈熙远《“宗教”——一个中国近代文化史上的关键词》，台北，《新史学》第13卷第4期，2002年12月，第64页。)“儒教”(“孔教”)是康有为、李炳宪等人的关键词，他们理解的“儒教”之“教”以传统的“教化”之义为主。本文是在历史意义上使用该范畴的。此外，西方宗教学界也早已意识到“儒教”之“教”不等于religion，而是“instruction”(指导)、“teaching”(教化)之意。参见Wilfred Cantwell Smith,The Meaning and End of Religion(San Francisco:Harper & Row,1978),p.69。

      一、引论：“吾道已东”与以韩为镜

      1926年，康有为复韩国儒者李炳宪信，感叹“吾道已东”①，视李氏为自己的衣钵传人。李炳宪(，1870-1940)，曾于1914、1916、1920、1923、1925年五次来中国，问学于康有为。他接受了康有为的经今文学思想，撰述了《儒教复原论》《历史教理错综谈》《孔经大义考》《诗经附注三家说考》《书经传注今文说考》《易经今文考》等，1923年在家乡韩国庆尚南道山清郡建立培山书堂，身体力行，投入儒教改革运动。

      韩末儒学在开化与守旧的两极之间，学派林立，理论多元。②据琴章泰()《韩国儒学思想史》分析，在1910年日韩合并前后，韩国儒教改革运动以朴殷植(，1859-1925)、李承熙(，1847-1916)、李炳宪的三种尝试最具特色，三者“都与康有为有着直接或间接的关系”。③

      朴殷植借鉴梁启超《德育鉴》，立足阳明学，于1909年组织“大同教”来抵抗亲日的“孔子教”及其前身“大东学会”。1925年，朴殷植在上海被选为大韩民国临时政府第二任总统。李承熙秉承道学派传统，1913年成立“东三省韩人孔教会”，构成康门弟子陈焕章主持的孔教会之分支机构。李承熙本人与康有为的儒学观念差距较大。他曾批评康有为、梁启超，“往往认功利为圣神，艳富强为文明，沉醉别人之风力，转失自家之精神，将恐不免为如来、耶稣之讲和使矣”。④和颇有名气的朴殷植、李承熙不同，李炳宪在当时并非韩国闪耀的思想界明星，他在家乡还受到地方儒林的排挤而颇显孤立。但他直接师承康有为，他的孔教改革举措从制度到仪轨均遵循康氏理念，培山书堂也得到曲阜孔教会的认证。民初康有为与韩国学人的交往，李炳宪也往往居中协调，充当联络者或引荐人。如1914年，李炳宪在香港首次访康，带去李承熙的问候信，并向康介绍了朴殷植。从民初孔教运动外传韩国的角度，李炳宪实为与康有为交往和思想关系最密切的人物。

      “取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”，乃文史考据之学的基本途径。⑤李炳宪《鲁越日记》《中华游记》《中华再游记》《北游日记》，自定年谱《我历抄》及书信等⑥，对于确认康有为1914年后的思想、心态，是极难得的参考依据。李氏文献几乎都用汉语书写，但其中部分文献乃是以手稿存世，并有修改痕迹，版本复杂，前后表述有颇不一致的地方，需要仔细辨析解读。从方法论而言，本文正是基于辨析解读以实现两国相关文献的互相补正。就此前的研究来看，中国⑦、韩国、日本三国学界对康有为、李炳宪的儒教改革运动均有关注。⑧关于李炳宪的研究，琴章泰先生贡献尤大。⑨总的说来，目前的成果已将李炳宪来华的经历大致梳理清楚，但与康、李两人相关的中韩儒者间的交往，史实尚有许多混淆、不确之处。当前的研究较多关注李炳宪本人的表述，而相对忽视中国的《孔教会杂志》等报刊杂志及舆论环境，如何影响到他的理论表达，从而难以确认李炳宪儒教改革理论的文献来源。与此同时，还有一系列问题亟待展开。比如，通过李炳宪的视角，康有为的孔教思想乃至中国孔教运动的特色为何；孔教运动如何从民初康有为的逻辑转化为李炳宪的逻辑；康、李间的思想关系，如何折射出各自所处的政治社会背景和历来有别的儒学径路，双方取向的差异何在等。而这些正是本文关注的中心问题。对于中国文化来说，韩国乃“本是同根生”、却拥有大量细微差异的他者。⑩本文立足于中国孔教运动的理论与实践，以韩为镜，参考李炳宪的文献，进而也辨析中国孔教运动的某些特征，并试图探讨儒教文明作为一个整体在回应西洋近代文明挑战上的一些可能性。