中图分类号：502.233 文献标识码：A 正如马克思否认自己是“马克思主义者”、海德格尔拒绝“存在主义者”的称呼那样，亚里士多德恐怕在“aretē”与“活动”的关系问题上也难以苟同声称忠实于他的现代“virtue伦理学”以及多数研究者。①这并不是说种种“主义”、“理论”以及“研究”在逻辑上不够严密，恰恰相反，它们往往太过自圆其说，以至于简化从而掩盖了其源头处的丰富性与内在张力。或许恰恰正是这些张力而非完满的理论与研究才暴露出需要“思想”认真对待的“事情”。跟随着亚氏的指引，我们将看到aretē两面之间时而统一、时而紧张的复杂关系，而这种关系恰恰展示出人类生活中一系列需要认真对待的事情。 一、行动基于virtue还是virtue基于行动? 英语伦理学界共享着一个广为流传且根深蒂固的看法：功利主义与道义论基于行动或以行动(action)为中心，而virtue伦理学基于行动者或以行动者(agent)为中心。诚然，近些年来virtue伦理学的复兴在很大程度上是出于对功利主义及道义论只关注单个孤立的行动而不顾及行动者的不满。正如斯洛特与克里斯普所言：“virtue伦理学的另一个显著特征在于它集中关注于道德行为者及其生活而不是那些孤立于品质观念之外的离散的行为(说次谎、堕一次胎、施舍乞丐)以及支配这些的行为的规则。”(克里斯普、斯洛特，2014：58)然而，关注点的转移丝毫不意味着扭转了功利主义与道义论一向关心的核心问题：如何确定正确行动?如果按照现代virtue伦理学代表人物赫斯特豪斯的看法：一个行动是正确的当且仅当一个有virtue的行动者在此情境下会(出于品性地)采取这个行动。(cf.Hursthouse，1991：225)而另一位代表人物斯洛特提出的表述是：一个行动是正确的当且仅当它展现或表达了一种virtue的动机，或是至少没有展现或表达一种恶劣的动机。斯旺顿在批评吸收前两位同行的基础上也提出了自己的表述：一个行动是正确的当且仅当它全然是virtue的。(cf.Swanton，2001：33～34)这三个版本的virtue伦理学虽然提供的正确行动之标准不同，不过在下述一点上却是共同的，即，它们都以virtue(或其动机、目标等)来判别行动的对错。由此看，至少在判别行动对错的标准上，virtue伦理学是基于行动者的virtue的。 无独有偶，亚氏伦理学的现代研究者大都采取了上述virtue伦理学的基本立场，也即认为virtue独立自足且之于活动具有奠基性和优先性。当然他们主要关注的并非判别行动的对错问题，而是活动的定向问题。希尔曼在探讨亚氏virtue理论的专著中直接把virtue与独立于活动的品性(character)等同，认为“品性为活动提供了一种特定的可说明性与模式”。(Sherman，1989：1)相似地，科尔泽把virtue界定为“在完全不同的情境类型中正确地行动与感受的倾向”。(Curzer，2012：3)安娜丝同样是把virtue作为一种“稳定的状态”，即一种“活动倾向”(Annas，1993：50)。埃尔文甚至认为亚氏伦理学的首要主题“并非幸福，而是virtue”，幸福只是作为完全的virtue“促进人类活动的最好实现”。(Irwin，1990：373) 由此可见，不论是现代virtue伦理学，还是亚氏伦理学的现代研究者，基本上都直接把virtue理解为品性或倾向，而行动或活动又必须以此为前提。下面将表明，这种对virtue的理解只是继承了亚氏aretē思想的一面。而这种片面性恰恰遮蔽了行动或活动(action/energeia②)的丰富性及其在整体生活(包括virtue)中的奠基性。 首先需要指出的是，与现代virtue伦理学及研究者立足或着眼于virtue不同，亚氏伦理学的首要旨趣是幸福(eudaimonia)而非aretē，而幸福又是通过行动或活动得以界定和构成的。这就关涉到对幸福、行动(活动)以及aretē的含义以及它们相互之间复杂关系的理解。 如果只参照亚氏的目的排序模式，则很容易把aretē仅仅作为达到幸福这一终极目的的手段。因为亚氏明确讲：“我们通常只因其自身之故而从不因它物选择幸福；而对于荣誉、快乐、努斯以及诸种aretēn而言，我们确实是出于其自身之故而选择它们，不过我们也是为了幸福之故而选择它们，相信它们会是获得幸福的途径”(1097b5)。③由此很容易得出赫斯特豪斯的结论：“一种virtue就是一个人需要繁荣或幸福的品性。”(Hursthouse，1991：226)果真如此吗?为了厘清这个问题，即，为了把握幸福与aretē的复杂关系，我们必须借助亚氏对幸福最为根本的界定。业内公认，亚氏对幸福或人之善的根本界定是在其著名的“功能论证”之后给出的，其核心规定是“energeia kata aretēn”(1098a17)。这里aretēn一般英译为virtue，而virtue一般又像virtue伦理学及现代研究者那样直接被理解为长期形成从而具有稳定性的“品性”或“倾向”。这种理解似乎在下述亚氏自己对aretē的界定中也可得到支持。在排除了情感和能力之后，亚氏把aretē在种属上归为heksis。而根据《范畴篇》的界定，heksis具有“稳定性与持久性”(8b28)，我们可译heksis为“品性”，也即英译的character。然而，亚氏认为“heksis也可以成为diatheseis”(9a11)，二者属“性质”中的同一个小类。Diatheseis是易动或易变的，我们可译为“状态”。如此，aretē既可以作为品性，也可以作为状态。如果按照Ross把aretē译为excellence(优秀)的话，那么aretē既可指优秀品性也可指优秀状态。而这恰恰正是亚氏的意思：“每种aretē都既使得它的拥有者好，又使得那事物的功能活动完成得好。……马的aretē既使得一匹马成为好马，又使得它跑得快、坐得稳并能冲锋陷阵。如果所有事物的aretē都是如此，那么人的
就既使得一个人成为好人，又使人活动得好。”(1106a20)其中前一方面显然是指优秀品性，而后一方面则指优秀状态，这两方面又是可相对分离的。
