DOI：10.16382/j.cnki.1000-5579.2015.04.001 以国家、地方、族群、社区等政治或空间实体为分析单元讨论认同问题，已经成为近年来中国不同学科的热点，论著以千甚或以万计。这样一种现象的出现，固然有意识形态导向的影响，也是中国这样一个地域广大、文化多元、经过漫长且持续不断的国家建构过程的国家自身特点所致。 就中国历史上的认同问题而言，除了我们熟悉的那些讨论之外，近年来有两个值得注意的话题，一个是与美国的“新清史”有关的，因为强调了清代历史中的满洲或内亚因素，受到了国内学术界的关注，也受到许多学者的批评；另一个是与美国人类学家华琛(James Watson)当年那篇关于天后崇拜的文章有关的，前些时在《近代中国》(Modern China)和《历史人类学学刊》上也有一番争论，重新涉及中国文化的统一性与多样性，但较少受到学术界的关注。事实上，上述两个话题不仅关涉认同的问题，而且直指认同问题的背后。 本文试图从学术史的梳理入手，以祖先移民传说为切入点，对上述两场讨论所关涉的认同问题有所回应。 一 从两场关涉“认同”问题的争论说起 2010年，有一本关于“新清史”研究与争鸣的论文集出版了，它的书名叫《清朝的国家认同》。但通读该书的序言和后记，并没有找到编者将“新清史”的讨论定义为讨论“国家认同”问题的任何说明。同年，在北京召开了一次名为“清代政治与国家认同”的学术会议，在会后出版的论文集中，也有一组关于“新清史”的讨论文章，被归纳在“清朝的国家与民族认同”标题下，但在序言和后记中同样没有任何解释，编者显然认为这是件不言而喻的事情。① 如果循一般的看法，把罗友枝(E.Rawski)和何炳棣之间的辩论视为“新清史”讨论的缘起的话，他们讨论的核心概念在是否“汉化”。“汉化”与否的确与“认同”有关，因为如果某个人群认同汉文化，就等同于它“汉化”，但是，这与“国家认同”无关。罗友枝的文章强调了清朝成功的满洲因素，但有没有只言片语说清朝就因此不是“中国”了呢？没有。即使她在《清代宫廷社会史》中强调了中国与“满洲”帝国的非同一性，也不能就因此证明她要把中国与清朝完全剥离开来。在该书中所收卫周安(J.W.Cohen)对“新清史”的评述中，仍然没有提及“新清史”的诸多代表作尤其注重“国家认同”问题，包括欧立德(M.Elliot)的《满洲之道》。 恰恰是欧立德比较鲜明地挑战了清朝的“中国认同”问题：“也许‘新清史’要提出来的最大问题是，我们可以不经质疑地直接将清朝等同于中国？难道我们不该将其视为一‘满洲’帝国，而中国仅是其中一部分？部分‘新清史’的史家因此倾向在‘清朝’与‘中国’间划下一条界线，避免仅仅称呼清朝为‘中国’，也不仅仅称呼清朝皇帝为‘中国’皇帝。”②这样的说法不免让有些中国学者紧张起来，比如黄兴涛专门撰文讨论清朝时满人如何对待“中国认同”问题，以回应欧立德的这种看法。③这可能是上述两本论文集以“国家认同”为主题的由来。 诚如欧立德所说，不仅清朝，历朝历代都不能直接“等同于中国”。唐朝可以吗？南宋可以吗？还是说可以把辽、西夏、金和宋加起来“等同于中国”？把清代中国视为一个“满洲”帝国、而中国只是其中一部分？那也可以把13—14世纪的欧亚大陆视为一个“蒙古”帝国，而中国、印度、俄罗斯、伊朗、阿拉伯等等都是其中一部分。这样的做法其实并没有改变什么。即使我们统统承认这些，也改变不了清朝、包括元朝，是中国历史上一个王朝的事实；讲述清代历史，无论把它置于怎样的世界历史中，也完全无碍它是中国历史叙事的一部分；无论是否仅仅称清朝皇帝为“中国”皇帝，也不可能把他称为俄国沙皇或美国总统。 欧立德为什么要担心把“清朝”和“中国”完全等同起来呢？是因为在“清朝”，还有许多非“中国”的东西而且被许多人视而不见吗？众所周知，在唐朝也是有很多非“中国”的东西的，陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》就是讲这个的，大家也都接受多年，没有人整天去强调不要把“唐朝”和“中国”完全等同起来，更没有人会因此警惕“中国认同”被削弱或者被消解。所以，在我看来，欧立德所针对的只是某种历史常识，对此，我们不必紧张过度。即便清朝是一个超越了“中国”的“满洲”帝国(其实我们如果用“中原王朝”代替“中国”这个敏感的字眼会更好)，也无法挑战“中国认同”。不然的话，倒不妨请教一下，晚清时期“满洲”帝国的四亿臣民(或者更多)是如何表述他们的国家认同的？ 因此，与其拘泥于“新清史”语境中的某些过度挑战和中国学术语境中的某些过度回应，不如从事实的层面去一一梳理彼时的人们是如何产生对清朝统治的认同的：清初的遗民如何、农民军余部如何、西南地区的土司如何、漠南蒙古与漠北蒙古先后如何……无论他们原来是属于哪个“国家”的。更为重要的是，需要从事实的层面去了解，究竟何种认同对于人们最重要，并从而影响到国家的建构。 第二个话题源自华琛1985年的文章《神明的标准化：天后在华南沿海地位的抬升，960-1960》。④在这篇文章中，华琛采用“标准化”(standardization)和“正统实践”(orthopraxy)这两个核心概念，讨论了中国何以促成了“文化大一统”(cultural unification)。时隔二十多年，《近代中国》发表了一组文章，旧话重提，由苏堂栋(D.Sutton)、彭慕兰(K.Pomeranz)、宋怡明(M.Szonyi)、康豹(P.Katz)和鲍梅立(M.Brown)分别撰写文章，试图通过揭示地方礼仪与信仰中的“异端实践”(heteropraxy)和地方精英的“伪正统实践”(pseudo-orthopraxy)策略，证明标准化机制或正统实践并不总是有效，所谓“文化大一统”迟至晚清仍未完成。⑤
