DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.03.003 明清以来，“天地君亲师”成为中国人崇信的几个主要对象，忠臣、孝子、节妇等不绝于书。其中，君君臣臣之忠君伦理被认为是“域中第一事”，占据了中国官民道德的首要位置，“原君”、“原臣”等君民或君臣关系论遂顺理成章地成为明清政治儒学的核心命题。然而近代以来，世风丕变，批评封建纲常“以理杀人”、“礼教吃人”的声音不绝于耳，极端片面的忠君伦理在屡遭民主话语的挞伐之后，终在近现代中国极速地崩塌瓦解。学界对于忠君伦理之“兴之也勃”、“亡之也忽”的近世兴衰轨迹其背后动因的研究，成果丰硕①，然仍有不少问题值得进一步探讨。比如既有研究多集中于顾炎武、黄宗羲、王夫之等人物个案研究，专题性研究还欠深度；多集中于“明清之际”启蒙高潮期，而缺少对明清思想连续性的关注；在动因分析上仍多聚焦于近代西方的外来冲击，而缺少从本土的、混合的和多元互动的现代性角度来细致分析明清政治儒学持续性的自我省思及其进展等。目前，要想继续深化与扩展明清君臣关系和忠君问题的研究，须克服两个主要困难：一是这个论题关涉甚多，与公私、夷夏、封建一郡县与正统论等重大论争往往交织在一起，有正面立说也有附带曲语，错综复杂，不易抽绎归纳；二是时论既有尊君也有抑君，立场不一，难以一概而论。本文拟在既有研究成果基础之上，专题厘清明清儒学君臣关系论的多元面向，并揭示出其去拟制血亲化、去私人化、去极端化并为忠君伦理设限的几个新动向，以彰显明清政治儒学在理论上为传统忠君伦理向“诚信”、“敬业”等现代职业伦理的转化所起到的铺垫作用。 一、“天子皆人”与“天子一位”论中的政治祛魅意识 忠君伦理的兴衰与君主权威的涨跌是相始终的。明清时期，大一统格局下的中央集权和皇权专制登峰造极，君臣关系随之愈加失衡，忠君观念亦推至极致。雍正皇帝在《大义觉迷录》中多处说道，“君臣为五伦之首，较父子尤重”，“君臣居五伦之首，天下有无君之人而尚可谓之人乎？人而怀无君之心，而尚不谓之禽兽乎？”他把忠君与否上升到人禽之别的高度，并依照这一标准指斥“如逆贼曾静者，乃汉人之禽兽也”②。可是，君主自身又何德何能如此要求人们绝对效忠于他呢？一般而言，明清君主强调自身合法性的依据，既历史地诉诸于传统“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)等儒家正名理论，也诉诸于神化君主世袭罔替的血统高贵性和道德完满性。早自重黎绝地天通垄断了神权之后，神道设教就成为中国君主政治的一个传统，明清时期亦不例外。皇帝通过不断地自我神化，再加之臣工的谀颂，使得“人君之尊，如在天上，与帝同体。……是以君之贱视其臣民，如犬马虫蚁之不类于我”③。君主已然超凡脱俗，几乎不复为人类之一员，使得臣民对君主的服从和效忠具有了一种“由自然的人世间的道德进展为神圣不可侵犯的”宗教意味④。可是，君主究竟应是一个神圣的超绝者还是世俗人类之一员，民本思想激情迸发的明清政治儒学开始集体性地倾向于后者。 就君民关系(Ruler/subject/people)而言，当君主成为一个凌驾于其民众之上的超绝者时，意味着他得到了神权的背书而变得万能而神圣。例如，雍正在不吝自夸将自己塑造成一个大公无私、完美无缺的圣人之后，不仅要求臣子“惟知有君”，而且还要求臣民“以君之好恶为好恶”(雍正元年四年丁卯上谕)。可是，如果大搞神秘主义，把君民关系视同于天人关系，臣民又如何能够体味君主的好恶和苦心？明末吕坤说，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。……足以同欲，去其同恶。……岂其使一人肆于民上而剥天下以自奉哉？”(《呻吟语》卷五)这里的“足以同欲，去其同恶”，与民众同甘共苦的想法，与雍正“以君之好恶为好恶”的帝王之术，差距何啻于天壤之间!君民关系又被拉回到“民贵君轻”、“与民同乐”的儒家民本政治轨道上来了。后来，清初唐甄说“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”⑤，则直接戳破了君主自我神化的虚伪性。到了乾嘉后期，龚自珍多次呼吁皇权“慎勿借言”，回归理性，不要再假借神权自欺欺人。他指出，“天地，人所造，众人自造，非圣人所造”(《胎观第一》)，要求君主承认并尊重民众的政治主体地位，与臣民一道运用理智治理国家。到了晚清时期，儒家在受到西方政治文明刺激之后，其理性精神和平等观念被进一步抉发出来。谭嗣同说，“君亦一民也，且较寻常之民而更为末也”⑥，最终将明清之际“天子皆人”论推至极致。从清初的“天子皆人”到晚清的“君亦一民”，其间的连续性超出我们原有的想象。 在今天看来，明清时期天子是人不是神的“天子皆人”论，实在是平淡无奇，不足深论。然而在宋明以来忠君观念正如日中天的环境中，敢于剥去天子的神圣外衣，将其从天界拉回人间与普通民众平起平坐，展现出了可观的理性精神与平等意识，诚属不易。康有为在分析人类政治演变基本规律时曾指出，中西政治的近代转型普遍表现出一种“人智渐开，神权亦渐失”⑦的趋势。这一看法堪为高扬理性主义和人道主义两面旗帜的现代政治启蒙运动的注脚。若依照我们对于现代性以理性祛魅、以人权代替神权的理解，明清“天子皆人”论的时代气息和历史进步性是十分明显的。 剥去了君权神授的外衣，其后果不仅会引起人们对君权先天合法性的怀疑，还会引起君主在行使权力过程中大权独揽且不受监督的合理性问题。为此，明清儒家基于“天子一民”论复达成了一个共识，即对君主的服从和效忠是基于其公共性的政治职位而非个人原因。这一共识我们可将之概括为“天子一位”论。“天子一位”最早见于《孟子·万章》，意思是指在周代五等官爵与六等俸禄体系中，天子也只是其中的一个最高职位等级而已。面对明清“君骄臣谄，天子之位，始不列于卿大夫之间”的政治现实，孟子的这一说法被明清儒家屡屡加以引申和发挥，用以反对君主专制独裁。黄宗羲感叹“以奴婢之道为人臣之道”，“无乃视天子之位过高所致乎!”(《明夷待访录·原臣》)顾炎武则指出，“是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉”(《日知录》卷七“周室班爵条”)。而在吕留良看来，“天子之位，乃四海公家之统，非一姓之私”(《四书讲义》卷二十六)。这显然是将天子看成是维系四海一统的公共性政治职位，即是天下为公的公共代表而非家天下的私人代表。
