中图分类号：B22；B5 文献标识码：A 文章编号：1671-7023(2015)01-0060-10 一、中国先秦的“义” “正义”二字联用，在中国现代为多，中国古代则通常单用一个“义”字，主要是儒家讲得多。最为耳熟能详的是孔子的“君子喻于义，小人喻于利”，孟子的“舍生而取义”，最为人不耻的则是“见利忘义”。偶尔也有“正义”连用的，如荀子《正名》中说：“正利而为谓之事，正义而为谓之行”，但其中，“正”字显然是用来修饰“义”的附加字，正如它也用来修饰“利”一样，真正讲来还是在讨论“利”和“义”。作为修饰语的“正”字，本来是“正直”、“正当”的意思，但是，可以说有“不正当之利”，但不能说有“不正当之义”。可见这里讲的“正义”不是指的“事”，而是指的“行”，就是说，“正义”不是和“不正当的义”对举的“正当的义”，而是指正直地循义而行，是和偏离义的行为相对举的。孟子说：“义，人之正路也。”(《孟子·离娄上》)，循义而行就是行得正，否则就是歪门邪道。 那么，什么是中国古代讲的“义”呢？许慎《说文解字》中关于“义”说得很简单：“義，己之威儀也，从我从羊。”清代训诂大师段玉裁解释说，古时“义”与“仪”互假，但今人用“义”字已不只是“威仪”的意思，“義之本训谓礼容各得其宜。礼容得宜则善矣”。“义”(或繁体“義”)的意思，自古以来就是“宜”。如《管子·心术上》，“君臣父子人间之事，谓之义。……义者，谓各处其宜也”。《中庸》也讲，“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大”。何谓“宜”？戴震《原善》卷下，“义者，人道之宜，裁万物而与天下共睹，是故信其属也”。就是以“人道”之“合宜”裁决万物而得天下之共识和共信。所以“宜”通“谊”(友谊、情谊)，是指人与人的关系中的“合适”、“适宜”，并因而(在天人合一的宇宙观中)能推广于万物。“义者，万物自然之则，人情天理之公。”(朱舜水《舜水文集·杂说》)这就需要一定的为人处世的知识，非贤者不能，所以《中庸》讲，与“仁者”的“亲亲为大”不同，“义”需要的是“尊贤为大”。通常讲孔子重仁，孟子重义，也因为孔子立足于自然亲情，孟子则更喜欢通过讲道理将这种情感推而广之，使之成为天下之正理大道。但这两者其实又是相通的，孟子讲的道理主要还是情理，它基于人的“四端”：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”(《告子上》)，仁义礼智，无逃乎情理。而情理之合适，所谓“合情合理”，就是“宜”，就是“义”。所以孟子反对告子的“仁内义外”之说，认为仁和义都是“非由外铄我也，我固有之也”(《告子·上》)，就是说，义取决于我的主观中良知良能的感受，我“心”里觉得合适(合“宜”)的，那就是义。 尽管如此，义和仁比较起来，更加注重合适的外在效应，并且成为衡量人的行为的外部标准。就是说，我心里之所以觉得合适，正是由于在我的设想中这种行为也适合于他人，或与他人“相宜”。所以，义固然出自于我心，但因为“人同此心、心同此理”，所以我设想我出自内心的这种做法同样也和别人的内心相适合，我凭自己的主观就可以做出能够被他人承认因而具有普遍客观性的判断。因此，和仁比起来，义带有一种外部要求的意味。由义所引申出来的一系列词汇也都表明了这一点，如“义务”、“仗义”、“义不容辞”、“义无反顾”、“见义勇为”、“义重如山”，等等。甚至还派生出来意味着假借的、外来的、附加的等含义，如“义父”、“义子”、“义齿”、“义肢”，等等。可见“义”本身的意思绝不只是内心的主观感觉，而是内心所感到的客观标准或原则。孔子《论语·里仁》曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”杨伯峻解作，没有规定要怎样干，也没有规定不要怎样干，只要怎样干合理恰当，便怎样干[1]37。钱穆的解释是，“只求合于义便从”，并特别认定，“仁偏在宅心，义偏在应务。仁似近内，义似近外。此后孟子常以仁义连说，实深得孔子仁礼兼言仁知兼言之微旨。”[2]94正因为如此，仁、亲更偏重内心道德情感；义、礼则更偏重外部行为规范，乃至政治制度设计，这些都可以用义做“比”的标准或“从”的规则。所以人们通常习惯于说“父子有亲，君臣有义”，因为孝悌之亲是“仁之本”，君臣之间虽无亲，但有由孝悌仁心外显推广而来的礼和义。就此而言，“义”和“仪”(礼仪)的确有意思上的相通之处，它们都是外在的行为规范。这种行为规范甚至可以游离于家庭亲情及政治制度而成为民间或江湖那些讲“义气”的人和“侠义之士”的行为准则，并从中发展出一套“平等”原则，如劫富济贫、仗义疏财、锄强扶弱、抱打不平，等等(这与墨家也有关系，详后)。 上面讲的主要是中国古代儒家对“义”的理解，这是中国传统文化中正统的理解。从这种理解中，又可以派生出墨家的“义”。墨家的创始人墨翟最初是孔子的信徒，后来背离孔子而另创一家，但对“义”的理解基本上还是沿用了孔子的，只不过不同于孔子的义和利的对立，反过来把义奠立在利的基础上，带有某种实用、功利的倾向。在他看来，“万事莫贵于义”(《贵义》)，凡是不利于民生的就是不义的，例如国家人民之间的攻伐：“处大国攻小国，处大家乱小家，强劫弱，众暴寡，诈谋愚，贵傲贱……是谓天贼。”(《天志中》)那么如何避免这种相互攻伐？除了“兼爱”以外，墨子主张要“立仪”。他认为，“天下之所以乱者，生于无政长”，由是“一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也”。(《尚同》)，所以必须要“一同天下之义”，即“天下之百姓皆上同于天子”，而“天子又总天下之义，以尚同于天”(《尚同》)。所以，“故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。……故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁”(《天志中》)。墨子特别强调了“义”与外在的“仪”的同一性，主张“言必立仪”，而立仪有三个标准(三表)，一是“上本之于古者圣王之事”，二是“下原察百姓耳目之实”，三是“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”(《非命上》)。三个标准都是外在的，与主观内在的恻隐、恭敬、羞恶、是非之心毫无关系。甚至儒家视为义之根本的“仁与不仁”，在墨子这里都反过来要由这种外部的“仪”或“表”来量度，表现了墨家对儒家仁义关系的颠倒。尽管如此，仅就义本身的外在方面(即“仪”)而言，墨家和儒家的理解倒是颇有重合之处，所以虽然墨家学派在先秦只是昙花一现，尤其对“义”的理解后来完全笼罩于儒家正统意识形态之下，但两千年来墨家的义在民间始终未曾完全绝迹，反而成为底层“侠义”精神的重要来源[3]第四章。
