儒家文化在中国古代社会具有普适性价值，无论是意识形态功能还是教化功能都在中国文化体系中居主导地位。而在近代中国，儒学的普适性受到了西方文化大规模涌入的挑战和中国传统社会解构的影响，在中国文化体系内的地位开始发生动摇。辛亥革命后十年间(1912-1921年)，持续了两千年之久的儒学价值观在传统社会中的权威地位，随着中国社会的政治格局和经济结构的急速变迁，失去了原有的制度保障，面临着前所未有的冲击。1915年，新文化运动的发生，更使儒学价值体系遭到了空前的批判，李大钊直指孔子为“数千年前之残骸枯骨”和“历代帝王专制之护符”①，陈独秀揭露孔教为“失灵之偶像，过去之化石”②。他们引进西方现代价值观念，积极宣扬民主与科学，使得儒学价值观与现代价值观之间的矛盾达到尖锐对立的程度，社会上出现了普遍的价值认同危机和价值失序现象。面对儒学史上的这一大变局，一些儒家知识分子开始对儒学进行新的反思，力图在新的时代重建儒学价值观。以康有为的宗教路向和梁漱溟的学术路向为代表，形成了儒学价值重建的两条不同路向，凸显了儒学价值观在这一时期变化的新特点，以及由此而开展的对儒学新形态的探索。正是通过这两条路向、两种儒学新形态的比较与选择，确立了儒学在20世纪开展的合理方向。 一、康有为与孔教：重建儒学价值观的宗教路向 康有为儒学宗教化思想萌芽于19世纪末。1885年，他在《教学通义》中将“教”与“学”相区分，指出：“教，言德行遍天下之民者也；学，兼道艺登于士者也。”③通过这种区分，初步确定了教化的基本内容与施行范围。他提出：“自黄帝制舟车，制文字，即有以教民，旁行四海，民服其教。帝舜命契曰：百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教在宽。盖忧天下民之不教，故命司徒总领敷教之事。既曰‘敬敷’，则必有章程行其敷教之法，必有官属宣其敷教之言，必有堂室以为敷教之地，然后能遍于天下之民。”④1886年，他在《康子内外篇·性学篇》中，正式提出“孔教”概念并明确以阴教与阳教两种类型来说明儒学具有宗教性。他指出：“余谓教有二而已。其立国家，治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神农、黄帝、尧、舜所传也。凡地球内之国，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻、一切杂教皆从此出也。圣人之教，顺人之情，阳教也；佛氏之教，逆人之情，阴教也。故曰：理惟有阴阳而已。”⑤而在《孔子改制考》中，他从理论上对孔教体系进行系统性论证与建构，在《儒教为孔子所创考》、《孔子为制法之王考》、《孔子创儒教改制考》、《六经皆孔子改制所作考》等篇中，彻底将孔子树立为创立孔教、阐发教义和改制立法的教主。1898年6月，公车上书之后不久，他又试图通过政治的手段来实现孔教的合法性，多次明确其“保教办案，亦在于变法”⑥的态度。在给光绪帝的奏折《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》中，具体地提出了创立孔教会，实行治教分途、政教分离的主张。他指出：“夫举中国人皆孔教也，将欲令治教分途，莫若专职业以保守之，令官立教部，而地方立教会焉。首宜定制，令举国罢弃淫祀，自京师诚野省府县乡，皆独立孔子庙，以孔子配天，听人民男女皆祀谒之，释菜奉花，必默诵圣经。所在乡市，皆立孔教会，公举士人通六经、四书者为讲生，以七日休息，宣讲圣经，男女皆听。”⑦总而言之，19世纪末康有为提出孔教思想主要出于两个目的：一是针对当时各地频发的教案提出孔教是宗教，以与西方宗教相抗衡；二是为变法改制奠定理论基础，以推进维新变法运动。由于时局最迫切解决的问题在于政治制度改革，因而后者成为当时康有为孔教思想中最为凸显或最主要的内容。在他看来，一旦政治改革成功，孔教自然成为制度改革后的理论基础，即确立其自身合法性。因此，这一时期康有为的文化改造和政治意图是相吻合的。相比之下，他对孔教是否具有宗教性的论证，孔教与国家的关系，孔教如何实现组织化、体系化和参与政治活动等，并没有作过多的说明。而这些内容，是在辛亥革命之后，他对孔教制度化的进一步思考中，才凸显和反映出来的。 辛亥革命后的政治环境，为康有为的孔教思想由理论走向实践创造了条件，他力图通过儒学的宗教化来实现新的儒学制度化。他认为，民国初年的社会景象，处于“纪纲尽破，礼教皆微”⑧的混乱无序之中：“号为共和，而实共争共乱；号为自由，而实自死自亡；号为爱国，而实卖国灭国。”⑨在这一背景下，他开始思考儒学如何作为新的意识形态而起到凝聚人心和提供精神寄托的作用。为了给新的价值认同创造一种制度性基础，他延续了19世纪末的儒学宗教化主张，借鉴西方宗教形式，尝试将儒学宗教化付诸实践，将孔教思想发展为孔教运动，以此重建儒学价值体系。 康有为从宗教有无神秘性的问题出发，区分了神道设教与人道设教两类宗教，以孔教为人道设教来确立其宗教性质。他指出：“日本之称宗教也，译自欧人，英文所谓厘离尽(Religion)，盖专以神道设教，故有以孔子不语神为非宗教者，此不明教之为义也。夫人之食饮男女，天也；若夫身外之交际，身内之云为，持循何所，节文何加，则必有教焉以导之。太古尚鬼，则神教为尊；文明重人，则人道为重。要神道人道，其为教人民则一也。孔子者，以人道为教，而亦兼存鬼神。譬如君主有立宪专制之异，神道之教主独尊，如专制之君主焉；人道之教主不尊，如立宪之君主焉。不能谓专制之君主为君主，立宪之君主为非君主，则不能谓言神道者为教，而言人道者非教矣。”⑩孔教不以鬼神崇拜为信仰形式，而与人伦日用息息相关，兼其他宗教特点具有普遍性，处于独尊地位。所谓“人道设教”，就是以孔子之道作为教化民众、笼络民心的方法与途径，其特点在于“本于天而不远人，人之性出于天，故因人性以为道”(11)。“本于天而不远人”体现了孔教既具有宗教超越性，又具有道德教化作用。 康有为还将孔教视作国魂、国粹，通过阐发保教和保国、保种的关系，将孔教作为立国之道大力宣扬。他指出：“凡为国者，必有以自立也，其自立之道，自其政治、教化、风俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌肤，铸冶其群俗，久而固结，习而相忘，谓之国魂。国无大小久暂，苟舍此乎，国不能立，以弱以凶，以夭以折。人失魂乎，非狂则死；国失魂乎，非狂则亡。此立国之公理，未有能外之者也。若夫国政之有所缺也，俗之有所短也，教之有所未备也，未尝不可采人之长以补其短。”(12)在他看来，中国若要成为一个健全的民族国家，唯有以文教即孔教作为国魂，才是立国的基础，才是物质富裕和政治强大的根本。可见，保教不仅与立国紧密相连，其重要性甚至超过了立国，这与他早年的文教思想有一些区别。在保国、保种、保教三者的关系中，保教的重要性远超过保国、保种，并且成为了保国、保种的基础。他指出：“夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心，奉以行止，死生以之，民乃可治。此非政事所能也。否则皮之不存，毛将焉傅？中国立国数千年，礼义纲纪，云为得失，皆奉孔子之经。若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守，身无以为身，家无以为家，是大乱之道也。”(13)将孔教视作国魂或国粹，反映了近代儒学与民族国家关系的调适，因而儒学宗教化是政治儒学发展至近代的一种主要体现形式。
