和辻哲郎(1889—1960)是日本近代最重要的哲学家之一，对日本文化史、思想史贡献巨大，尤其在伦理学上卓有建树，被日本和西方学界称为“和辻伦理学”。他的代表作有《伦理学》(1931)、《作为人間の学的伦理学》(1935)，以及前后经过12年完成出版的《伦理学》(1937—1949)等重要文献。在这些著作中，和辻提出了其伦理学的一个核心概念“间柄”①。他认为：“所谓伦理学是企图阐明人际关系·人类共同体的根本之秩序·道理的学问”。(《和辻哲郎全集》第9卷，第13页)这里所说的“人际关系”、“人类共同体”，就是“间柄”这个概念所包含的伦理学意义的阐发。按照和辻的说法：“使一切的人类共同体成为可能的东西除了(个体与全体)运动没有别的。这种运动一般以为了创造间柄的行为方式贯穿了这种行为的关联，这就是伦理。”(同上，第36页)也就是说，在和辻看来，“间柄”是人的伦理行为不可或缺的根本契机。 正是由于“间柄”概念对于和辻伦理学的重要性，学界往往只注重对“间柄”的阐释，而很少去研究使“间柄”得以确立的“人間”这个日语概念的前提性意义，甚至还存在着对“人間”概念的片面性理解。在中国学界，对和辻的“人間の学”一词的翻译没有定性，最具代表性的是译成“人学”和“人际之学”，日本学界也多把“人間の学”与“間柄学”等同。但在本文看来，这样的翻译和理解都没有把握和辻“人間の学”的全部内涵：把“人間”翻译成“人学”，丧失了人的“间性”意义；把“人間の学”译成“人际之学”或“间柄学”，又失却了人的“个体性”内涵，两者都偏离了和辻所要强调的人的“双重意义”。之所以会出现理解上的这些偏差，与“人间”这个日语词汇本身的特殊性以及人们对和辻使用这个概念表达他的独特的伦理学缺乏认识有直接关系。 一、中日学界对“人間の学”概念的理解 根据国内的一些和辻哲学的研究文献，关于“人間の学”的翻译大概有以下四种：人学、人际之学、世间学和人类学。译成“人学”的有卞崇道、朱坤容(卞崇道，第209页；朱坤容，第74页)，“人际之学”的有龚颖、李茂森(龚颖，第38页；李茂森，第51页)，“世间学”的有任萍(参见清水正之，第70页)，“人类学”的有梁青、梁艳萍(参见小田部胤久，第81、89、90页)等。从这些不同的译法可以看出，对“人間の学”的汉译是存在困难的。 对于中文来说，“人”与“人间”的区别比较简单。“人”作为类概念，是区别于动物的存在指称；而“人间”则是指由人构成的社会，也可以用“世间”来替代。(参见《现代汉语词典》第六版)然而，在日语中这两个词就没这么简单。现代日语中的“人”与“人间”基本上属于同一个概念，其含义并没有明显的区别，汉语所使用的“人”，在日语中一般是用“人间”来表达。因此，和辻的著作《人間の学としての倫理学》，在汉语中很容易被译成《作为人学的伦理学》。可问题是，日语的“人间”同时还包含原有汉语中“人类社会”、“世间”的含义，如和辻明确指出：“人间具有‘世间’与‘人’的双重意义，这应该说是最能表现人的本质的概念。”(《和辻哲郎全集》第9卷，第19页))而具有双重意义的日语“人间”的“世间”内涵，在汉语“人”字中是没有的。显然，如果把“人間の学”仅仅翻译成“人学”，作为和辻伦理学之基础的“间柄”即空间性意义就会丧失。那么，把“人間の学”译成“人际之学”又如何呢？这里虽然注意到了和辻伦理学的“世间”含义，选择了“人际”这个单词，但问题是，汉语的“人际”强调的只是人与人之间的“关系”，而日语的“人间”同时又有指称个体意义的“人”的含义，这在“人际”中无法得到体现。如和辻指出：“意味着人的全体性之‘人间’同时也能意味着每一个个体的‘人’。”(同上，第20页)至于“世间学”、“人类学”的译法，根据上述分析其片面性理解也是显而易见的。 对于和辻“人间の学”概念的费解，不仅仅在中国学界如此，在日本学界也同样存在着混淆理解的倾向。根据《岩波·哲学·思想事典》对于“间(德语，Zwischen)”词条的解释：“和辻哲郎着眼于西方关于人的概念(anthropos，homo)中所没有的‘间’的契机包含在日语的‘人’概念之中(的分析)，阐述了关系或者间柄这种要素对于人来说所具备的本质，构筑了(他的)作为间柄学的伦理学”。(《岩波·哲学·思想事典》，第4页)我们注意到，和辻所说的“人間の学”在这里变成了“间柄学”，也即“人间”与“间柄”被等同理解。这种理解当然源于和辻伦理学鲜明的个性特征，因为他声称他的伦理学探讨的是区别于西方强调个人意义的人的伦理问题，而是进一步把人的存在放在空间性之人与人、与社会、共同体之间的关系上，这种关系形态在他的伦理学中即以“间柄”来表达。(参见《和辻哲郎全集》第10卷，第11-12页)和辻在《伦理学》上卷中的一段话，可以为鹫田的这一理解佐证：“所谓‘存在’就是作为间柄存在的主体的自我把持、即‘人’自身的持有。我们进一步简单地可以说，存在是‘人的行为的关联’，为此在严密意义上存在只是‘人间存在’……所谓伦理，是使人成为人的行为关联的方式、即人的存在的方式。所以，伦理学作为人间存在之学是人间学。”(同上，第25页)鹫田这种把“人間の学”等同于“间柄学”的认识，代表了日本学界多数学者的认识倾向。例如，长谷川三千子认为：“可以说成为和辻氏的伦理学中‘人=间’的思考方式——人已经是作为间柄性的东西存在着的思考方式——的基础是海德格尔的‘共在’思想。”(长谷川三千子，第41页)这里先把“人”与“间”分开，然后再等同，接着以破折号补充说明。从这段补充说明不难看出，这里所说的“人”等同于“人间”，而“间”当然是指“间柄”。又如，宫川敬之也认为：“正如人们所熟知，和辻所确立的伦理学的特征，在于不是把人作为个人，而是作为已经包含着社会性、承担着共同体的存在来看的这种认识。这种社会性、共同体通过‘间柄’、‘世之中’、‘世间’等日语来揭示。更进一步，他想把被这种‘间柄’埋没的存在，以‘人间’这个语言来揭示业已众所周知。”(宫川敬之，第210页)这里的“人间”与“间柄”同样也被等同理解。以上这些观点，当然成为鹫田把“人間の学”等同于“间柄学”的有力支持。 然而，在此我们不得不产生一个朴素的疑问：既然如此，和辻为什么不说“作为间柄学的伦理学”，而使用“人间学”来命名自己构筑的伦理学呢？其实，和辻在此前于1931年发表的《伦理学》的第二章中，曾有过接近于把“人间”与“间柄”区别对待的阐述：“人之为人是因为能够成为主观之人。如果作为间柄的人的意义暂且不问而附录的话，那是因为(人)是发问、思考、欲念的存在、即是‘我’的存在”。(转引自宫川敬之，第224-225页)这是和辻阐述什么是“人間の学”中的一段话，在这里，“作为间柄的人”与“发问、思考、欲念的存在”之“我”显然是不同的；“我”之“人间性”不只是“间柄”，而是作为“间柄”之外的个体之“人”的存在形态。也就是说，在和辻的“人間の学”中，“人间”不仅仅只作为“间柄性”存在，即为“全体之人”，还包含着作为“个体之人”而存在的内容。显然，和辻所说的“人間の学”不能等同于“间柄学”，“间柄学”只是他的“人間の学”的一个方面；或者说，“间柄学”只是人的空间性存在，而“人間の学”则包含了人的时间性与空间性两方面内容。
