【内容提要】 本文作者曾撰文指出，道德认识论是中国传统哲学认识论的主流，因而与西方传统哲学认识论的主流即自然认识论在认识对象、认识方法、价值取向等方面有着根本的区别。那么，就中国传统哲学道德认识论本身而言，它又有哪些基本特征呢？本文认为，由于中国传统文化是伦理文化，因而以伦理文化为背景和仅仅在伦理框框内部得以伸展的中国传统哲学道德认识论就必然与有关人性的理论和关于以道德修养为主要内容之一的伦理学有着密不可分的联系，这三者形成一个封闭的圆环，甚至它们就是三位一休，其主要表现在：1.人性论是伦理学和认识论的共同基础；2.道德完善是人性论和认识论的共同目标；3.认识论以人性论和伦理学为基本内容。 中国传统哲学认识论的主流是道德认识论（详见拙作：《道德认识论：从中国传统哲学看》，载《学术界》1991年第6期。）既然是道德认识论，就必然与有关人性的理论和关于以道德修养为主要内容之一的伦理学有着密不可分的联系，这在任何其它文化类型和文化背景中的道德认识论中都是一个普遍的现象，如在以科学文化为背景、以自然认识论为主流的西方哲学中，其道德认识论与人性理论和道德修养理论同样有着密切的关系。不过，道德认识论并不是西方哲学认识论的主流，同时它与自然认识论也存在着互相沟通、相互影响的关系。而中国传统哲学道德认识论几乎是独霸哲学发展史的，它并未从其它认识形式中借用某些方法和概念，甚至与其它认识形式是隔离的。因此，中国传统哲学的道德认识论便只是在伦理框框内部得以伸展，从而形成了人性论、伦理学和认识论的封闭圆环，甚至它们就是三位一体。 一 人性论是伦理学和认识论的共同基础 人性理论是中国传统哲学异彩纷呈的方面，伦理学和认识论都是建立在人性论基础上的。 然而，中国传统哲学关于人性的界定并不一致。最先提出“性”的定义的是告子。告子曾说：“生之谓性”，即人生而具有的东西就是性；告子进一步把性的内容规定为食色两种：“食色性也。”（《孟子·告子上》） 孟子不同意“生之谓性”说，认为“生之谓性”说会混淆人、犬、牛等各种动物的区别，因此孟子从人与动物的区别即人的类特性来论性。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶人去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）“人皆有不忍人之心。”“无恻隐之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子同样不同意告子把食色等感官满足作为性的内容，认为构成性的是仁义礼智等道德意识。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）当然，孟子反对告子“生之谓性”，只是反对他由此而混淆人与动物的区别，反对他把人与动物皆具的感官需要作为性；而在人区分于动物的道德意识即人性上，孟子并不否认其生而具有的性质，因此他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心上》） 荀子同意孟子把人与动物区别开来，而区别的尺度就是是否有“礼”，“礼”标志着“人之所以为人者。”但荀子不同意孟子把“人之异于禽兽者”和“人之所以为人者”的道德意识作为性。荀子认为人之性是“所生而有”、“无待而然”的“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”的生存本能。所以他说：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”（《荀子·非相》） 往后哲学家们关于人性的界说基本上没有超出上述涵义。略有不同的是，到宋明道学家那里，人性更被赋予了仁义礼智等道德色彩，并且被本体化了：程朱理学把人类本性与作为世界本原的理等同起来；陆王心学把人类本性与作为世界本原的心等同起来。 与对人性的界说相联系的是对人性善恶的看法。张岱年将中国传统哲学关于人性善恶的理论划分为六种，即： (1)性善论──孟子，后来的宋明理学以及王夫之、颜元、戴震都主性善论。 (2)性无善无不善论──告子，后来王安石亦主性无善恶。 (3)性恶论──荀子。 (4)性有善有恶论──世硕。后来董仲舒、杨雄亦主此说。 (5)性三品论──王充、韩愈。 (6)性二元论──张载讲天地与气质之性，程颢程颐讲天命之性与气禀之性，朱熹讲本然之性与气质之性，朱门弟子讲义理之性与气质之性。”（张岱年：《如何分析中国哲学的人性学说》，载《北京大学学报》1986年第1期） 下面我们只讨论有代表性的孟子的性善论、荀子的性恶论和告子的性无善无不善论。其它有关性之善恶的思想都是对这三种代表性的观点的发挥、综合或变型。它们构成了伦理学的道德修养论和哲学的道德认识论的共同理论基础。 先看孟子的性善论。 孟子“道性善”，（《孟子·滕文公上》）认为人有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公子丑上》）这正是人之区别、高于禽兽的本质所在；同时这些善端是人的天赋道德意识，是人固有的，而非外加的，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。” 然而，天赋善端毕竟只是善的萌芽、端倪和基础，《说文解字》释“端”为“物初生之题”，因此它并不就是善的形成和完成。既然如此，善端就必须加以发挥、发展和扩充，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。”（《孟子·公子丑上》）但是，发挥、发展和扩充性之善端并不是从外面向人性上加善，而是从人心内部修养，因此，为了扩充人性中先天具有的善端，则人心须存心、养性：存心是存养这些善端（因为“仁义礼智根于心”），养性是培养这些善端，使其不断发展完善；而存心养性的基本途径就是寡欲，“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）这一系列存心、养性、寡欲的过程就是道德修养的过程，遵循了这一过程则“人皆可以为尧舜。”而一些人之所以虽具善端却做恶事，就是由于它们不能存心、养性、寡欲，从而放弃了生而有之的善端。善是天生的，恶是人为的。因此，人之必需道德修为就是为了扩充善端，膨胀善性，即扩善除恶，也就是说，人的道德修养活动是由人之性所决定并以人性作为基础的。
