加缪曾说：没有正义的爱是脆弱的，没有爱的正义是虚幻的。这句名言揭示出一种深刻的伦理意蕴，即作为人类两类基本德性、德行的(仁)爱与正义应当是互补相生的。斯密指出：“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。”(斯密，第106页)虽然也有现代伦理学家主张仁慈原则与正义原则对举等观点，如弗兰克纳强调“必须把仁慈原则看作不仅要求做实际上仁慈的事，而且要仁爱，即为了爱而行事”(弗兰克纳，第121-122页)，并坚持“用分配的正义或平等原则”对仁慈原则“加以补充”，但总体说来，更注重社会正义原则，而轻视仁爱美德确是近代以来的伦理问题。 一、现代人缘何如此倚重正义? 现代人选择正义，并非是人类历史中一个独立、偶然的社会伦理事件。人类所作出的任何重大历史性选择，都不能脱离当时的生活方式和时代精神。现代人的正义选择自然也要以表征着现代性特征的人类总体生活境况为现实前提。 与体现“人对人的依赖性”的传统社会不同，现代社会是随着以“交换价值”为目的的生产发展而生成的，是以“物的依赖性为基础”的“自由市场化”社会或体现“人的独立性”的社会。首先，现代性与纯粹理性的至上和近代的自我肯定相关联。依据独断的理性，人们寻求那种看待、解释世界的统一形而上学构架，他们自信地追求自我主体的独立性，忽视历史、传统和文化的限制，恣意妄为地试图安排和控制自然，通过经济利益来衡量社会对象并确立自己的评价标准。哈贝马斯指出：“由18世纪的启蒙哲学家们制定的现代性方案包括他们的这样一些努力：依照他们的逻辑发展客观的科学、普遍的道德和法律，以及独立的艺术”。(参见布宁、余纪元，第630页) 依照主体性逻辑所确立的现代世界原则就是“主体性的自由”。黑格尔用“自由”和“反思”来解释的“主体性”内涵，一是个人(个体)主义：在现代世界中，所有独特不群的个体都自命不凡；二是批判的权利：现代世界的原则，要求每个人都应认可的东西，应表明它自身是合理的；三是行为自由：在现代，我们才愿意对自己的所作所为负责；最后是唯心论哲学自身：哲学把握自我意识的理念乃是现代的事业。贯注“个人主义”、“批判的权利”、“行为自由”，尤其“自由意志”内涵的主体性原则，最终使哲学、伦理学彻底摆脱了上帝命令、宗教条约的束缚，从而使“正义”和“道德”开始被认为在人类现实的意志中有它的基础，以前这种“正义”和“道德”仅出现在新旧约书中外在地规定的上帝的命令中，或者以特殊权利的形式出现在旧文书中，或者从宗教的条约中看到。(哈贝马斯，第20-21页)按照黑格尔抽象的“主体辩证法”逻辑，人有了自由意志，他就一般地、自在地享有权利——“抽象的法”。在《法哲学原理》一书中，“抽象法”作为自由意志的“直接体现”，包含三个环节：第一，对于物的占有或所有权，因为只有自由的人才有占有物的权利，而物是非精神的、不自由的，即被占有的。第二，转移所有权的自由或权利，这就是由于依据共同意志并在保持双方权利的条件下将所有权由一方转移于他方而获得的实存。这就是契约。第三，自由意志作为特殊意志与自身本来的意愿相殊异、相反对，而侵犯了他人的权利。这就是不法和犯罪。(黑格尔，第8页)由此，黑格尔就从维护和发展资产阶级市民社会的立场，把人(有产者)的自由和权利(特别是私有财产权)合理化、合法化，为资本主义制度的永恒性和正义性寻求伦理辩护。 其次，从经济层面来看，随着“市民社会”这一“现代世界的创造物”(黑格尔语)的全面生成，传统秩序受到了“创新经济方式”的真正挑战。“自由”与“私产”的携手正不断侵蚀着传统的社会等级制度的价值观念。“启蒙的主体”，各个都以其自身为目的，“其他的一切都与他无关。但他又只能通过与别人的接触，才能明确他的目的的范围。因此，某些人就会将其他人当作实现目的的手段。但是，特殊目的又通过同他人的关系而获得普遍形式，并且在满足他人福利的同时，也满足自己”。(哈贝马斯，第44页)在黑格尔的描述中，市场流通成为一个道德中立的领域，现代性个人在这个领域中倾其所能且策略性地追逐自己最大限度的私人利益，而这些私人利益需求同时又是“一个完全相互依赖的系统”的基础。在此基础上，现代个人就一方面表现为“失去了极端性的伦理生活”(禀受神恩的圣者统治的生活)；另一方面，又在使“个体达到形式自由中获得其合法性”。这种“合法性”的赢得方式是“靠法律来维持市民个人需要的满足，人身和财产的保障，以及特殊利益与公共福利和公共秩序的维持”。(黑格尔，第17页)然而，依照休谟的推测，人类倘若实施这样的法律，则既会由于这种法律的天然的模糊性，又会因为各个个体人的自负，使其价值的不确定性变得如此严重，以致决没有任何一条明确的行为规则将由之产生，而社会的彻底的分崩离析必定是其直接的后果。(休谟，第45页)因此休谟认为，为了促进“公共效用”和维持公民社会需要人为地建立一种“一般地共同利益的感觉”，而“正义”对于维持社会的必需性，是正义这一德性的唯一基础；既然没有什么道德优点是受更高敬重的，因此我们可以推断，一般而言，“有用性”这个因素具有最强大的效能，最完全地控制着我们的情感。因此，正义必定是相当大一部分可归于人道、仁爱、友谊、公共精神以及其他这类社会性的德性的价值的源泉。(同上，第55页) 斯密则从人的“自利本性(利己心)”出发，假设出“经济人”天生具有一种创造欲望的创新能力，它驱使个体从事市场互利交换，增进社会福利。而且，这只“看不见的手”能够令人始料未及地在劳动分工、资本积累、世界贸易、公共工程、国民教育等活动中成为协调“私利”与“公益”的创造性力量。然而，市场的自发调解功能并非万能，市场经济规则和私有财产制度乃是建立在不公平的假设基础上的，穷人吃苦是为富人提供奢侈享受，吝啬鬼和恶棍能够拥有那么多财产，而艰辛劳作的人几乎一无所有——按照马克思的经济学哲学观点，劳动对财富的支配权与资本对财富的支配权存在着深度的对立。财富只能置于现存的生存方式或社会生产结构的基础上给出道义的评判，在异化劳动制度或不合理的社会制度的统摄下，它更多的是拥有反人类或反社会的性质——由此可见，遵循“无人身”理性逻辑的现代市场规则，同样无从理解甚至加深了“正义的悖论”(paradox of justice)，即“不平等的合理性”或“合理的不平等性”。也许正是出于对这种正义本身之悖谬性的认知，罗尔斯才以一种弱道义论的口吻指出：“当穷人在不平等制度下比财富平均分配制度下可以生活得更好时，而且只有在这种情况下，不平等才是可以接受的”。(弗莱施哈克尔，第54-55页)由是观之，自从休谟、斯密首先把穷人阶层的苦痛作为“财产权合理性”的问题提出来之后，“正义何为”的问题就持续拷问着每个理性“经济人”心中那种处理“资本与权利”关系的固守的原则，而各种现代版本的“正义论”的(如作为权利的、法权的、平等的、实践的、公平的、德性的、复合的、公道的正义论，等等)建构与践履，更表征着现代人的道德重塑和价值权重。
