中图分类号：B036 文献标识码：A 文章编号：1673-9841(2014)01-0005-08 随着中国社会经济的不断发展，作为提升社会发展水平、规整社会良好秩序的力量，文化问题日益凸显其重要性。从国际现代化进程的历史来看，现代化的晚外发国家一旦取得初步的成功，在经济上构成对先发、优势国家的挑战时，往往不仅仅在经济、军事方面表现出来，而且会进一步体现在文化上。当代中国不只是作为一个传统深厚的、晚外发现代化国家，而且还作为一个社会主义国家，面对西方的资本主义世界体系，势必要双重地给自己一个政治和文化上的定位。这种定位将决定中国与以美国为代表的资本主义世界体系的关系格局。经过长期发展，这个体系已经形成了比较成熟的政治、经济、文化价值系统。正如郑永年所说：“中国外在的挑战首先并不是美国，而是现代资本主义和民主政体合二为一的世界体系。这个体系所具有的无限扩张力正在毫不留情地把世界上各个不同类型的经济体和政治体吸纳进去，变成其内在的部分。而美国刚好处于这个体系的中心，是这个体系扩张的领导者。”[1] 在现代化的历史上，晚外发的德国、俄罗斯都曾先后挑战过这个现代资本主义世界体系。在文化、价值观方面，这种挑战的哲学表现之一就是所谓的虚无主义问题。“虚无主义”就意味着直接质疑现代资本主义文明是否必然使世界虚无化，因而是否必然会被一种新文明取代。其实，虚无主义问题首先是与对现代化的模式、类型、前景等问题的思索内在相连的。从现代文明发展的角度来看，虚无主义问题就是一个西方现代文明适用范围、拓展空间、发展前景的问题。这么说的含义有二：一是当现代西方文明与后发国家的文化传统、价值体系相遇时，前者是不是必然把后者都虚无化?二是前者本身的内在发展逻辑是否就是虚无主义，其内在发展是不是必然以虚无主义为终结?第二个问题比第一个更为根本。因为如果回答是肯定的，那现代化就只是一种中介性策略，作为导入更高目的、目标的过渡阶段，而非最终目标。考虑到近年来中国学人更加注重把中国现代化进程纳入具有自身内在发展逻辑的中国原本社会发展之中思考，而不是把中国现代化视为中华文明发展的切断、告别和否定，并把西方现代文明纳入原本中华文明体系予以整合、创新和推进，因而，对前一问题我们就不能容许肯定的答案，只能向得到否定答案的方向努力。于是，快速步入现代文明的我们就必须先行思考：如何遏制、改变、超越以虚无告终的现代进程?如何把它引入中华文明体系，进行综合创新，推进前行? 无论从文明发展论的视角看，还是从哲学的角度而论，传统深厚、发展潜力巨大的晚外发大国都必然绕不过这个根本问题。这个德国人(黑格尔、尼采、海德格尔们)、俄国人(屠格涅夫、托尔斯泰、列宁们)先后长期思考过的问题，这个当初马克思深思过、20世纪初的中国思想家们思考过的问题，当下的中国人更无法回避。 一、德国和俄国的思考与教训 众所周知，当英国、荷兰现代化成功时，德国仍然是一个封建传统深厚的国家。面对外来的现代化压力，德国也必然在经济、政治和文化各方面做出反应，进行调适。正是因为传统深厚，才使得启蒙运动在德国表现得不那么激进，反而要求保留一定限度。没有其他国家像德国一样，在实施启蒙时，那么注意讨论启蒙的限度，讨论真的启蒙与假的启蒙，也就是十分关注使启蒙保持合理性的范围、界限、前提条件。因为人们担心：“启蒙，不仅会导致毁灭、腐败和堕落，而且还会致使一切公民社会解体和崩溃，导致一场人类种族的内战。而这种做法，恰恰就是从哲学开始，以剥去头皮和同类相食告终。”[2]221-222正如詹姆斯·施密特所说的那样，德国启蒙伊始时关于启蒙本质和限度的争论就使得“何为启蒙”成了一个地地道道的德国问题，与苏格兰和法国启蒙运动相比，在德国启蒙讨论中，“启蒙运动的理想和抱负受到了如此透彻的审视，以致我们几乎可以毫不夸张地说：随后的批评者很少提出在18世纪80年代期间还不曾考虑过的要点”[2]1。 对启蒙的深度审视，使得德意志启蒙思想不那么极端，在接受科学与理性的同时，也坚持传统价值、宗教信仰的不可扬弃，强调既定秩序的价值，拒斥激进、快速的彻底变革。即便是在当时激进地主张贯彻启蒙并因而受到批评的康德，也没有激进到以理性质疑一切的地步，相反，他主张通过划界以确保信仰不受侵犯：把科学、理性、经验实际上都判为现象界，不及超经验的、更根本的本体世界。物自身、上帝、灵魂、自由意志都是超越现象之外的存在。康德不想让新的启蒙危及这些价值，也不想否认新的启蒙思想，虽然他对上帝唯理主义的处理方式必然蕴涵着上帝之死的结论，但他还是试图在传统的神圣罗马帝国文化与西欧的启蒙思想之间进行调和。如郭绍棠所说：“康德的思想充分反映了德意志启蒙运动的特色：温和、中庸、平衡；替宗教、道德、理性和科学定位。……协调神圣罗马帝国的政治文化与西欧式的启蒙思想。”[3]25 即便如此，康德还是受到了雅可比的质疑。过去我们特别重视启蒙思想对传统思想的冲击，却不怎么注意传统立场对启蒙思想的质疑与担忧，以至于总是抱着一种越激进彻底就越好的心态，追求最极端的启蒙。当时，站在传统立场的思想家雅可比就批评康德哲学，认为这种哲学既想从心灵结构出发解释世界，把外在世界归结到主体这里，又想保持对物自身这个本体世界的信奉，这是矛盾的，也是必然会导致荒谬的。雅可比认为康德二元论哲学的进一步发展只有两条可能性道路：一是走向斯宾诺莎主义；二是把心灵结构作为绝对的出发点，建立一种在存在论和方法论上都是一元论的绝对自我主义立场。费希特后来发展的就是后一道路。这一道路试图以唯理主义的方式来论证上帝、自由和不朽，摧毁传统的外在神，以理性为基础致力于把神内在化，这必然导致一种非常荒谬和可怕的东西。通观看来，这种荒谬性之一就是“将作为某种东西的物的观念完全去除”，把物处理成一个自我主义(主体性)的结果，陷入雅可比在1792年的小说《阿卫尔》中揭示的如下逻辑结局：“他们真正坚固的基础在于同意(无所不在的而且永恒的)‘在这个东西后面对人来说是无’。”[4]159物只是一种依赖于主体的状态，感受就是我们自己意识的状态。物成了一种无!其荒谬和可怕之二是，上帝、自由、不朽这些康德力图为之辩护的东西，会进一步地成为空无，失去其客观性、确定性、永恒性。康德开始了把上帝从外在之神转向内在神圣的道路，费希特则开始“反对上帝作为一个人格、先验的造物者的概念，转而提出一种上帝作为世界的体系秩序以及贯穿它的精神的概念。这种‘世界秩序的上帝’、斯多葛的上帝、神秘主义的上帝、精神式宗派的上帝，并不是教会的上帝、理性神学的上帝、传统形而上学的上帝。而这也是后来黑格尔哲学里出现的上帝”[4]222。这样的“上帝”进一步在青年黑格尔派反对神灵的哲学批判中被转变为施蒂纳推崇的“唯一者”、马克思批评的拜物教中的“物”神，明显预示出传统上帝之神的死亡。在得到尼采和海德格尔的相继确认后，上帝及其代表的超验王国的死亡，使得虚无主义在德国思想中得到了长期、持续、深刻的关注和揭示。虽然康德主义者相信自己是在为人类尊严和自由辩护，但雅可比却相信他们的辩护中蕴涵着某种荒谬和自相矛盾。一种非常可怕的东西充斥于其中。给这种东西起个名字，就是1799年他在致费希特的信中使用的“Nihilismus”。这就是现代“虚无主义”一词的第一次使用。
