作为一种哲学理解范式，文化哲学显然有其特定的内涵和独特的学术价值。只有在理论层面进一步厘清和明确作为哲学理解范式的文化哲学的基本内涵和主旨，才能避免对文化哲学的误读误用乃至泛化。相对于以往的相关研究，对文化哲学范式的理论前提做进一步探讨非常必要。为了从根本上明晰文化哲学理解范式的特点，我们有必要厘清这种哲学理解范式的几个理论前提。 一、文化哲学理解范式合法性争论原因 近年来，国内外一些专家学者对文化哲学进行了广泛深入的研讨。文化哲学的合法性并非仅在中国学术界引起争议，在西方哲学界同样如此。早在1939年，卡西尔在谈到文化哲学在哲学知识体系中的地位时曾指出：“在所有从整个哲学体系中划分出来的单独的学科当中，文化哲学是经常因其存在问题而引发质疑和争议的学科。甚至关于它的概念都没有获得一个较为明确和统一的定义……这种独特的不确定性是因为相比其他哲学学科，文化哲学还是一个非常年轻的学科，它无法像其他学科那样既拥有深厚的传统，又经历了几个世纪的发展”①。这是卡西尔从西方哲学发展史去审视文化哲学的合法性时发出的感慨，而这个问题在中国的语境之中显得更为复杂。在中国的学术研究中，文化哲学除了缺乏哲学史的合法性之外，还遭遇对哲学的理解以及与此相关的流俗之见和难以改变的成见的束缚②。受苏联教科书哲学的影响，人们不但把哲学理解为“关于自然、社会和人类思维一般规律的科学”、是“世界观”和“方法论”，而且还用“唯物主义”与“唯心主义”、“可知论”与“不可知论”等泾渭分明的界限划分出哲学的不同阵营，并赋予不同阵营价值取向和阶级属性。这种本来是对哲学理论认识、理解的一家之说，却因带上马克思主义哲学的皇冠而成为绝对真理和判断哲学理解和哲学研究是非的标准。而束缚中国文化哲学研究的障碍和藩篱，正是源于这种苏联教科书哲学及其产生的深远影响。 首先，文化哲学概念的提出者们所属的新康德主义流派缺乏合法性。尽管关于文化哲学创立的理论源头在学术界还存在争议③，然而，以文德尔班、李凯尔特、卡西尔为代表的新康德主义无疑是对文化哲学探讨最为充分的哲学流派。抛开哲学家们对文化哲学本身的探讨不论，这个流派的基本哲学立场，即所谓的“唯心主义和不可知论”特征是十分明显的。新康德主义哲学流派强调人的价值在哲学活动中的影响，乃至把哲学理解为价值哲学，主张哲学应该放弃自然本体论思维方式，回到人生存的文化世界。强调以人类社会为基础和核心的文化世界的规律与自然物理世界的规律具有差异性，后者是一种普遍的刚性的规律，而前者则是以价值共识为表现形式的具有弹性的法则。这种哲学不但承认并强化人的意志自由为基础的价值因素的地位和作用，而且拒绝对文化世界的认识给出“绝对真理”，显然与传统的具有合法性的苏联教科书式马克思主义哲学发生冲突和对立。在以这种哲学占绝对统治地位的语境中，文化哲学的命运是不言自明的。 其次，文化哲学所研究的对象和方法缺乏合法性。在传统的教科书哲学看来，哲学范式本身是确定不变的，变化的只是哲学研究的对象。在这种逻辑看来，文化哲学只能被理解为对文化的总体性研究，文化哲学也同经济哲学、教育哲学、历史哲学、政治哲学、宗教哲学等部门哲学等同。然而，由于文化概念本身的内涵和外延界定起来十分困难，因此，作为部门哲学的文化哲学的理论边界就变得十分模糊。因为广义的文化概念本身就包含了上述种种部门哲学研究对象的总和，这在逻辑上和在实践上同样面临无法摆脱的困境。如果从狭义上把文化界定为文学艺术等意识形态，那么，文化哲学也会与教育哲学、政治哲学、历史哲学、宗教哲学等发生交叉和重叠，难以分清各自的理论边界。总之，无论如何，文化哲学要么变得可有可无，要么替代一切部门哲学而与哲学本身等同。这样就使得作为部门哲学的文化哲学走进了没有部门可以栖身的死胡同。 其实，苏联教科书哲学体现了传统思辨哲学、理论哲学、本体论哲学、旧形而上学等哲学理解范式的基本特点，同时也暴露出种种弊端。如果无法跳出传统哲学的理论视域，从哲学理解范式层面去把握文化哲学，就无法逃脱自我毁灭的命运。然而，文化哲学作为一种不同于思辨哲学、形而上学的哲学理解范式，其存在的价值正在于对后者的超越，其产生也是以克服传统哲学种种弊端为重要契机的。 二、哲学面对的是自然物理世界，还是文化精神世界 传统形而上学与文化哲学的主要理论分歧表现在对“世界”的理解上，这也是文化哲学能否立足的理论前提之一。自康德之后，西方哲学对世界的理解发生了深刻的变化。康德在谈论认识对象时区分了现象和自在之物，而在分析自在之物的表现形式时把客观上的最高统一体称为“世界”或“宇宙”。他同时指出，这种作为“先验幻相”或“理念”的“世界”是不可知的。人们可以认识的只是可以经验到的、有限的、有条件的世界。康德明确反对传统的以自然哲学为核心的“独断论”对待世界的态度，强调人存在的世界的现实意义。同时也指出了纯粹理性、实践理性、判断力在把握不同对象时的特殊作用。维特根斯坦把世界理解为“事实的总和”，也在认识论上界定了可以认识的与不可以认识的世界之间的界限。 进入19世纪，哲学家们关于“世界”的认识发生了重大转变，对世界的界定由纯粹的外在于人的自然宇宙世界开始向“人自身的自然世界”转移。马克思、李凯尔特、胡塞尔、海德格尔等哲学家们分别用“人化自然”、“生活世界”、“周围世界”、“当下世界”、“文化世界”等概念表示与“纯粹自然世界”之区别，强调哲学的立足点在于“生活世界”。马克思在谈到这个问题时区分了“与人无涉的自然界”和打上人的活动烙印的“人化自然世界”，强调实践唯物主义面对的世界正是人化自然世界，而不是纯粹的自然界，认为后者对人而言是无，只在逻辑上有意义，而在实践上无意义。文德尔班、李凯尔特等人区分了“自然物理世界”与“文化世界”，认为前者是自然科学把握的对象，后者是文化科学研究的对象。胡塞尔在批判欧洲科学危机时引入了“生活世界”概念。在自然科学被认为是唯一的科学的背景下，胡塞尔特别强调了日常实践的偶然性、人的生活世界与构成自然科学对象的“自然世界”之间的差别，针对理想化的测量、因果假定、数学以及其中实际技术化倾向，他坚持认为生活世界是现实领域，能够发挥原始的作用。胡塞尔指出：“我们正面临着一个令人难堪的处境。如果我们在一切必要的谨慎中加以对照的话，那么我们就会拥有两个完全不同的世界：生活世界和客观科学的世界，虽然二者具有某种关联。关于客观科学世界的知识都是在生活世界的明见性中‘建立’起来的。这个生活世界是作为基础而预先被给予科学研究者或研究共同体的，但是，当在这个基础上建造时，构造物仍然是一个新的东西，一个完全不同的东西。假如我们不再沉迷于我们的科学思维，那么我们就会处于这一事实之中，即我们作为科学家也同样是人，并且是作为这个始终都是为我们存在着的、总是预先被给予了的生活世界的共同存在者而存在着的，因此整个科学都要随着我们一起进入到这个——单纯‘主观——相对的’——生活世界中去。”④
