存在概念被绞入理性神学家们关于上帝的不可靠的或者说荒谬的论证，这是一个思想事实和历史遗憾。但康德放过对上帝存在论证本身的全面审查而匆忙瞄准存在概念的存在论意义，销毁其谓词地位，却着实是一桩冤案，在其中，让本为一种属性的存在概念遭受阉割而代为其他论证错误受过。尽管其后有许多为存在概念恢复谓词名誉的努力，但一直未能切中要害而给存在概念彻底平反昭雪。 一、存在概念追问的经验主义路线及其陷阱 大体上，关于存在概念的三种思想形态并存于思想史，即自然使用、逻辑批判和哲学反思。尽管巴门尼德哲学表现出对“存在”的突出重视和抽象努力，但他也仅仅是在这一概念的经验层面上加以理解和使用，并未对存在概念本身加以专题研究，其集中表现就是仅仅站在存在者的层面展开思考。在“存在者存在，它不可能不存在”和“而不存在者存在是不可能的”[1](P31、32)等论断及其说明中，只能见到对常识存在观念的逻辑引申及其理性地位的提升，却不能从中解读出超越常识而具有哲学发现地位的意义成分。而在亚里士多德“主要诸‘是’的分类略同于云谓的分类〈范畴〉”[2](P94)的断言中，仍表现出对“是”(存在)的经验直观化的理解，即牵连着物的实在性，与“实体”——为经验存在想象地设置的一种异型的存在状态——相联系。也就是说，即使哲学也在存在概念的日常意义上自然地加以使用。其中，存在被理解为一种与观念相对的客观真实性，从而被看作是一种属性。 康德为反击理性神学家利用存在概念和圆满性概念使上帝实在化的努力，质疑存在概念的事物属性意义，站在区分分析判断与综合判断的立场上，断言“是”或者说存在不是真实的谓词[3](P429—431)。但康德的质疑焦点显然在于存在概念内容的属性，而不在于存在概念本身的内容。当他说存在概念作为谓词没有为主词增添内容时，前提是“由对象之概念所思维者”[3](P431)，批评的着眼点在于认为主词作为事物观念一如“我思我在”那样已包含“存在”确认因而没有认识意义，“存在”只是作分析的使用；而当他说“反之，由事物之存在所思维者，乃思维为属于‘所视为一全体之经验之关联衔接’中者。……其所有结果，则为吾人之思维由之获得一增加之可能的知觉”[3](P431—432)时，又肯定了“存在”的经验综合性及其有效谓词地位。细酌量，其间隐含一个矛盾，即出现了两个逻辑性质相反的“存在”，分析的与综合的或者说先验的与经验的。前者是对观念构成内容的复指，后者是对经验现实性的确认。可以说，这是存在概念所遭遇的尴尬，其实质为它时而被主词接受为谓词，时而又被主词所拒绝，其根源就在存在概念的常识意义上。因为正是常识的存在观念赋予意识以主观自由显现特性，在自己的即时呈现中自足地证实自己的内容实在性，因而“观念存在”具有复指结构。而作为对象的物被看作是与事物观念同一，却对立或者说独立于主观认识，与事物观念具有存在论差距，需要证实中介与观念连接。康德对存在概念的处理的更核心问题在于，如何对待语言句法。具体说，就是将主词设定为占据何种地位的表意成分，言说主词的条件为何，是事物观念，还是观念对象。在存在的常识意义上，显然同时容许这两种选择。语言中的不同语境使这两种选择都具有合理性。并且，在语言中主词作为言说并没有区别这两种选择的特殊语法形式，主词概念的角色悉由语境加以确定，而无语句内的差别。因此，在单纯语法观点下考虑语句构成，康德陷入关于“存在”之谓词地位的混乱和矛盾中不足为奇。后来，蒯因以“被假定为一个存在物，纯粹只是被看作一个变项的值”[4](P12)来辩护“存在”的谓词地位，显然就是在观念角度审视存在并将其在逻辑语言中量词化，其中对存在概念的经验性常识内涵的沿袭非常明显。不过，蒯因是对存在作用法分析，揭示其意义，而非对概念本身展开哲学反思。 海德格尔具有哲学彻底反思气度地追问存在概念本身，开辟了一个合乎问题层次的方向，因为毕竟存在概念的使用在有存在概念之后，安全的做法是澄清存在概念的来源和普遍规定，才能谈论它的使用。确定“存在”究竟表达了什么，就能够判别其谓词功能。海德格尔极其恰当地把追问锁定在直接体会着存在的一种特殊存在者“此在”上。但令人叹息，他却错误地在所谓生存论分析中陷入经验路线，试图在“此在”的特殊生存活动中回溯存在论视域中的存在。这种方法包含不可摆脱的认识偶然性，不能保证把认识引向目标本身，即使幸运地与目标邂逅，也不能自觉地判定所拥有的正是目标本身。所以，海德格尔的批判缺乏彻底性，在否定自亚里士多德以来存在意义追问误入存在者轨道即存在者间化之后，没有把追问存在意义的方法从关注存在者的变动经验存在转向“此在”这个特殊的存在者的当下本质构成，相反，仍放任“此在”到与其他存在者的关联中寻觅自己的存在。其自然结果为，无法从逻辑上脱离特殊内容间的特殊关联性而直接切入“此在”这一存在者所领会着的本质性普遍存在，亦即无法捕捉到存在本身。实际上，时间性概念所描述的仅仅是“此在”存在构建所牵连内容的心理学意义上的心理历史身份，而非特殊构成内容间的普遍结构要求，即并非成就存在而使之显现出来的规定性。所以，即使这种内在时间性对于“此在”之存在是真实的，也不会从中发展出“此在”存在的本真规定性，不能把对存在的追问引向普遍的存在概念本身。显然，对于“此在”的存在来说，正如笛卡儿所说的“我思故我在”，任何一个当下的特殊存在显现都直接伴随着对存在的领悟，并非是以海德格尔列举的所谓经典形态“烦”、“畏”、“死”为条件。必须清楚的是，要把存在概念与生活的终极存在意义区别开来，前者回答何以存在，问题的重心在于形式性的内在关联关系；后者回答为何存在，问题的重心在于实然性的特殊内容的构成规定。在追问方式和追问方向的双重偏离下，海德格尔的存在哲学与其目标渐行渐远。 对存在概念的经验化处理，滋生了诸多问题。那种通常对存在概念的实在性理解，即常识地认为独立于主观意识而外在地自在独立实存，必然诱导人们把存在作个体化想象。因为在这种主客对待中，存在只能被意识所设定，而意识内容是特殊且有界的。由此而有亚里士多德、蒯因。同时，存在也只能被人们认为不是事物的内在构成属性，因为它对于事物而言仅仅是一个被认识范畴，事物在其自在状态中已本然如存在概念所说的那样，而且是诸实质构成内容的附属品，只是在主观认识发生时表明一个意识确认事件。由此而有康德。也就是说，在存在概念的常识中包含其双重谓词地位的可能性，可以是确认个体的谓词，同时也可以不是作为主词构成属性的谓词。显然，其中的肯定和否定并不在相同意义上进行。肯定者持认识论立场，而否定者持存在论立场。
