中图分类号：B016 文献标识码：A 文章编号：1671-7023(2013)06-0119-07 三年前何中华先生的《实践本体论若干问题再探——答张立达先生》[1]一文，从坚持实践本体论的角度对本人的对象化本体论(实践—生存本体论)提出了批评。一方面笔者真诚感谢何先生的认真回应，一方面又颇为犹豫，担心如果同学术前辈继续争辩未免太过于失礼。踌躇至今，终觉在与学界同仁的交流中受误解甚大，同仁往往习惯从“对象性”角度来理解本人的对象化概念，乃至于认为我的概念体系已经陈旧。为学术探索计，只得不揣冒昧，对惟一撰文正式评论笔者观点的何先生再做应答，同时也向何先生致以歉意并再次求教，或有过激的话语还望先生见谅！ 一、本体论应当怎样追求“一” 贯穿何先生全文的核心思想便是，哲学本体必须是源始的、未分化的“一”，因此实践在逻辑上优先于出现主客体分化的对象化。追求“一”，确实是本体论传统的本质特征，然而人们不得不追问的是：为什么非这样不可？如果不做这样的追问，那么哲学就会变成一种类似宗教信仰的东西。俞吾金先生曾指出，哲学真正的元问题并不是“什么是哲学”，而是“人们为什么需要哲学”，因为只有这样才能突破狭隘的，只知存在者而不知存在的知识论立场，真正领悟形而上的哲学智慧之道[2]。因此，对作为哲学本体的“一”，必须从作为发明者的人的需要角度来理解。 一旦从人的需要、发明的角度来思考，就更好理解马克思的这段话了：“研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。……这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”[3]21－22就是说，先验的结构归根结底要在经验基础上来确立。由此容易看到，“一”显然不是最初直观到的事实，感性事物只能是杂多，而获得了自我意识(本质上是对自己意识的意识)的人感受到了杂多的异己之物对自身的否定，就不得不把自己作为“一”规定、保存下来。在实践活动中，人类逐渐感受到实践和意识具有这样一种将异己之物变成为我之物，也就是给世界建立起属人的统一性的功能。在这种意义上说，之所以会产生哲学，是因为人不能仅仅满足于通过有限的实践成果和受限的实践活动来肯定自身，必须要在精神上追求对自身主体性的彻底肯定、彻底证明，哪怕哲学一开始并没有自觉意识到这个使命。由此，实践才能显现为一个消融杂多的“一”。这个“一”的绝对必要性当然是不可否定的，但是我们也容易看到，这个“一”只能是抽象的、理想性的存在，这个作为“一”的实践只能是在观念中加以抽象的实践。对传统形而上学来说，这是再自然不过、再合理不过的事情，可是就号称终结了旧形而上学、面向现实，致力于改造世界的马克思主义哲学来说，不得不思考的问题就是：作为本体的“一”，究竟应该是纯“一”，还是矛盾的“一”，即可以自我解构自身，使理想之一通向现实之杂多和对立的“一”？在巴门尼德开创的形而上学传统中，哲学家们内心渴求着纯“一”，可是终因哲学不可能割断与现实的脐带而独立自存，纯“一”不得不对矛盾的“一”、包含多的“一”步步退让，乃至于黑格尔不得不将辩证法作为哲学的最高原则。而马克思主义哲学，如果还有自己的本体论的话，自然就更不能仅仅在形而下的层面承认差异、冲突和矛盾，必须将矛盾在本体论内部揭示出来。对此何先生认为，“‘实践的内在矛盾’诚然不能仅仅用‘实践的原初性、生成性、开启性’来揭示，但是，在终极原初性意义上确认实践的地位，无疑为揭示‘实践的内在矛盾’奠定了基础”[1]。而笔者认为，奠定基础毕竟不是完成这一工作，就像提供了舞台并不能自然而然排练出戏剧一样。 真正关怀人类现实的本体论，不应当仅仅说明实践的一般形式，还必须去考察其实际内容对抽象形式的超出，并从这种“超出”中提炼出一种辩证的形式，即能在自身之中显现内容的形式，在本体层面确立下来。笔者以“对象化”作为重新诠释马克思主义哲学的核心范畴，首先就是建立在实践唯物主义范式对旧形而上学的超越这一根本基础之上的，然后才能出于马克思主义哲学之现实性的要求，对实践本身进行反思和解构。所以笔者并不反对何先生所谈的实践的本体意义，只是认为不能仅及于此。所谓对象化，意味着圆融的一体性或主体的目的性一开始并不存在，没有先验必然的存在方式和本质的人只能通过原本异己的对象来确证自己之所是，在对象化的现实展开方式(实践)中，自我成为对象，对象也成为自我，即对象化之“化”的过程消除了对象性关系静态、僵硬的二元对立，所以把对象化当做知性思维所理解的主客二元对立是完全错误的。同时，因自我对象化而产生的自我意识必然驱使人在实践中力求扬弃一切有限的对象形式(自我确证形式)，从而使人能以自由的自我创造活动本身作为自我确证的最终、最高形式。总之，对象化就是人的现实化方式，就是人通过对象拓展自身、确证自身同时又受制于对象，被对象所否定的矛盾过程，作为对象化，自我和对象之间既是又不是的关系构成了人以及人类世界的根本矛盾①。特别具有现实意义的是：如果哲学把实践设定为既定前提，就必然会在现实中造成实践崇拜和对实践的片面乐观态度，陶醉于“现实的不完满总会被历史的发展所扬弃”这样一个抽象信念；而从对象化角度进入哲学反思，才能揭示矛盾的不可扬弃性，真正把对现实的反思和批判变成一个紧迫的任务。 何先生抽象地由“实践先于并开启主客二分”奠基的实践本体论，从论证过程上看主要来自于对马克思及其批判对象的文本的比较式解读，而这种解读方式却更强烈地受海德格尔的“存在论差异”思想，甚至传统形而上学的影响，因而也就表现为对马克思思想的选择性吸收。由于径直将实践作为使“存在者”成为可能的“存在”，并设定为“不可致诘”的绝对前提[1]，而不是像马克思那样坚持在现实背景下确立理论前提，因此这种本体论仅仅在内容上接近马克思，而在形式上更接近于海德格尔和传统形而上学的结合体。因为何先生承认自己实践本体论的完整内容，也即人之存在的现象学的完整叙事尚未建立，[1]所以笔者只好用基本原则具有同构性的海德格尔哲学作为替代物进行一番检视。海氏要揭示人的感性存在，那么实践也就是他无法回避的视域。对此他用“上手状态”来揭示物我圆融一体的存在状态：“操劳使自己从属于那个对当下的用具起组建作用的‘为了作’。对锤子这物越少瞠目凝视，对它用得越起劲，对它的关系也就变得越源始，它也就越发昭然若揭地作为它所是的东西来照面，作为用具来照面。”[4]81当用具坏了、不合用的时候，它才会变得“触目”。照理说，在这种情况下人就可以进行自由的谋划，寻求实践中的改变。然而海德格尔却不肯向前走下去，反而又转回到了对上手状态的揭示中：“惟当缺失之际，寻视一头撞进空无，这才看到所缺的东西曾为何上手，何以上手。”[4]88最终，实践不是使人“改造世界”，而是使人“沉沦于世界”。由于失落了对实践本身中的矛盾、自由和创造性的把握，生存意义和自由的拯救便只能求助于那抽象的、无差异的死亡对人的追逼，从而，实现“本真的存在”就不是依靠实践，而是依靠人的“类”所固有的领悟能力来实现。在此，我们不仅要看到海德格尔重蹈思辨哲学的覆辙，而且更应该看到他是怎样错失了同马克思主义哲学进行更有成效的对话的一个机会的。可以说，只有尖锐的对立统一才能揭示实践的本质，如果从“源始的、分化前的一”去理解实践，其实必然会发现，动植物才是更加与自然界和谐一致的，更不存在主客分化的，并且更是由于浑然一体的“在自然界生存”才使自然界和动植物是其所是，那么，动植物生存活动就会比人类实践更加符合这种实践本体论的现象学证明！也许何先生会说，实践是向着未来而揭示现在的，因此人可以“是其所当是”，动物只能“是其所必是”[5]。但问题依然存在：如果把实践的这种能力也设为绝对前提，设为先验必然的能力，那么实际上就是把它交给了人类意识的内在性，这同实践唯物主义又该如何相容？何先生又如何能回避对象化来解决这些问题？
